Université Mohamed Ier Filière: Etudes Françaises Faculté des lettres et des sciences humaines Option: Littérature

De l'usage du christianisme dans la production littéraire:

Des origines du débat dans la querelle des anciens et des modernes

et son aboutissement dans le Génie du christianisme.


Réalisé par: Arrame Nabil Sous la direction de Monsieur: Abdallah Jarhnin


De l'usage du christianisme dans la production littéraire:

Des origines du débat dans la querelle des anciens et des modernes

et son aboutissement dans le Génie du christianisme.


Réalisé par: Arrame Nabil

Sous la direction de M. Abdallah Jarhnine.

Dédicace:



To the one who knows that we are alike.

To the one who wants to join our same fight.

To both of you I may say:

This is only a beginning.

Have faith.

We shall change the world.


Remerciements
Pour mon professeur, M. Abdallah JARHNINE


Table des matières

A/-première partie: la querelle des anciens et des modernes
A-I/des origines de la querelle->…..10 1/-de la théorie du progrès et le rapport du christianisme .11 2/- d'autres causes directes de la querelle. ->..15 3/- de l'étude des anciens: …->..17
A-II/-du début de la querelle: Saint Sorlin et les lettres chrétiennes...20 1/- les préparations aux théories de Desmarets. ->…20 2/-Desmarets de saint Sorlin. ->.22
A-III/-De la querelle officielle: entre Perrault et Boileau. ->29 1/-Le partisan des modernes: Charles Perrault. ->…29 2/-le partisan des anciens: Boileau. ->…...35
A-IV/-Entre Mme Dacier et M. de la Motte: autour d'Homère. ....37 1/-des nouvelles théories de Mme Dacier. ->.38 2/-le nouveau partisan des modernes: Houdar de la Motte. .40 3/-suite de la querelle autour d'Homère. ->..42

B/-seconde partie: Chateaubriand: «Génie du christianisme».
B-I/-critique du «Génie du christianisme». ->…47 1/-la genèse d'une oeuvre ->…..48 2/-la critique de Jules le maître ->….49 3/-la critique de Sainte-Beuve ->….51
B-II/-étude du «Génie du christianisme»->….56 1/-de la méthode du «Génie du christianisme» …...57 2/-de quelques particularités de l'oeuvre ->…...59
B-III/-de la poéticité du christianisme ->…62 1/- autour de l'épopée ->…62 2/- à propos des caractères ->…66 3/-de la poésie et des passions ->…...70
B-IV/-autour du merveilleux chrétien ->...73 2/-les nouvelles réflexions sur le merveilleux chrétien …..73 1/-les anciennes réflexions sur le merveilleux chrétien. …76 B-V/- le Romantisme amorcé (conclusion) ->....82

Introduction


L'ère de la littérature classique en France, est connue pour sa considération des oeuvres de l'antiquité comme le modèle parfait à imiter, et celui dont il ne faut ne jamais s'en écarter. On avait jugé les anciens parfaits car ils avaient imité la nature, par conséquent, leur imitation était ce qui tendait le plus à la perfection. Dans ce processus d'imitation, qui touchait à tous les aspects, on reprenait aussi les mêmes mythes véhiculés par les anciens dans leurs compositions, en raison d'avoir cru la mythologie plus propre à la poésie. C'est sur cette dernière croyance que la polémique s'était amorcé, la même que nous nous proposons d'étudier dans ce travail. Si les anciens avaient effectivement crus que la mythologie était plus adéquate à l'entreprise littéraire, tout le monde n'était pas du même avis, et on témoigna alors de la naissance d'une nouvelle faction, qui huait la fausseté de cette idée. Mais simplement dénoncer sa fausseté n'était en rien suffisant, dès lors il a fallut l'existence d'un autre élément assez imposant, capable de tenir tête à la mythologie et au paganisme. Ce qui était facile à trouver. Le christianisme, qui s'était depuis longtemps affirmé en Europe, et qui même en dehors du domaine des Arts et de Lettres, s'érigeait de lui-même comme une barrière contre l'antiquité, servira cette fois-ci aux partisans des modernes, pour étayer leur nouvelle théorie. On avait soutenue alors que le christianisme était de loin plus convenable à la poésie que l'avait pu être le paganisme. Dès lors, la présence de deux croyances aussi antithétiques, durant la même époque et chez la même nation, défiait l'ordre de la logique. L'une d'elles devait absolument disparaitre, puisqu'elles leur étaient impossible de coexister ensemble: l'une devait mourir afin que l'autre puisse exister. Au XVIIe siècle, les deux clans qui devaient mener la lutte s'étaient déjà distingués. Les partisans des modernes, qui appuyait la théorie de la supériorité poétique du christianisme, et les partisans des anciens, qui de leur coté essayaient de maintenir l'ordre établi en défendant la suprématie de l'antiquité. Les uns et les autres s'étaient armé pour une guerre, et ils avaient chacun leurs généraux qui dirigeaient l'échange des arguments, afin de démontrer l'authenticité de leurs causes respectives. C'est guerre qui est connu de nos jours sous l'appellation de «la querelle des anciens et des modernes», était naturellement plus générale que nous avons essayé de la spécifier. En effet, ce débat littéraire englobait tous les aspects de l'Art et de la littérature, de fait que la polémique autour de l'usage du christianisme, ou celui de la mythologie n'en représente qu'un point, parmi les nombreux qu'elle a traité. Mais même s'il ne s'agissait que d'un seul sujet, cela ne l'empêchait pas pour autant de toujours figurer sur un premier plan, durant toute la durée de la querelle. Ainsi, la querelle des anciens et des modernes s'étaient entamé avec les nouvelles théories émises par Desmarets de Saint Sorlin en faveur des Lettres chrétiennes. Des théories qui ne seront généralement que reprises et plus approfondies par ses successeurs, Que ce soit Charles Perrault, ou bien Houdar de la Motte, auxquelles s'opposeront de l'autre clan (celui des anciens), Boileau et Mme Dacier dans un échanges constants d'arguments et de pensées. Pourtant, c'est à la lisière du XIXe siècle, dans la personne de François-René de Chateaubriand, que la controverse qui nous occupe a prit toute son ampleur dans son ouvrage intitulé: Génie du christianisme. Cette oeuvre déguisée sous les traits d'une apologie de la religion chrétienne, avait finalement amené une réponse et une conclusion, à un débat de plus de deux siècles d'existence, par son instauration d'une nouvelle poétique, et son amorçage d'un nouveau mouvement littéraire, celui appelé le Romantisme.

A/-Première partie:


la querelle des anciens et des modernes

A-I/des origines de la querelle L'un des plus grands débats qui ont animés l'histoire de la littérature française au cours des siècles est connu sous la dénomination de la querelle des anciens et des modernes. A titre officiel, quasiment tous les historiens de la littérature s'accordent sur le fait que cette querelle trouve son origine dans la seconde moitié du XVIIe siècle, et plus précisément, dans la guerre que se livraient, ensemble, le régulateur du classicisme Boileau, et le partisan des modernes: Charles Perrault. Cependant, la forme qu'avait prise la querelle au XVIIe siècle incarne plutôt le commencement de la fin d'une matière qui retrouve ses vraies origines dans l'antiquité et non dans ce siècle moderne. Il est donc judicieux, avant d'entamer l'aspect aboutit de la querelle qui animait le siècle de louis XIV, de prendre du recule, pour essayer de replacer la question dans son premier contexte, déceler son commencement, et les premières causes directes et indirectes qui l'influencèrent. Afin de mener à bien ce dessein, on essaiera de remonter jusqu'aux premières causes qui avaient été formulées par certains penseurs grecs de l'antiquité, sans pour autant s'y attarder, dans la mesure où elles ne servent que partiellement le sujet qui nous occupe. D'un autre coté, l'on s'attardera d'avantage sur les causes qui trouvent leurs origines directement dans l'histoire de la religion chrétienne, et durant tout le moyen âge. Finalement, et après avoir éclairci la première genèse de la querelle, on reviendra au XVIIe siècle pour étudier les vraies manifestations sérieuses du débat entre les anciens et les modernes, tout en y décelant la position de la question qui nous occupe dans le présent travail: celle de l'usage du christianisme dans la production littéraire.
1/-de la théorie du progrès et le rapport du christianisme Les historiens qui se sont plu à démonter que les premières manifestations de la querelle des anciens et des modernes remontent jusqu'à l'antiquité, sont pour la majorité des adeptes de la théorie du progrès humain. En effet, si on s'applique à suivre le fil du développement de cette théorie, il nous conduira tout droit aux penseurs de l'antiquité, qui déjà s'occupaient par une dispute entre l'esprit nouveau et l'esprit ancien. Cependant, avant d'entrer dans le vif du sujet il faudrait préciser ce qu'il faut entendre par ce terme vague de progrès. C'est pourquoi, il devient important de définir le mot, dans l'intérêt même de la chose. Paul Rigault dans son Histoire de la querelle des anciens et des modernes, définit l'idée du progrès par une contestation de la définition donnée par les théoriciens ses contemporains. Au lieu de voir dans le progrès la perfectibilité indéfinie, continue, et universelle, qu'il trouve trop complète pour la nature humaine, il l'englobe dans le seul avancement et développement intellectuelles de l'homme, celui dont il et question dans la querelle des anciens et des modernes, et le seul qui nous occupe aussi. On ne saurait contester que cette loi est profondément encrée dans l'Histoire de l'humanité, qui continuellement grâce à des révolutions partielles des sociétés et des individus, gravit une marche de plus dans l'échelle du développement. Selon Rigault, Platon était le premier à susciter l'une de ces révolutions dans son ouvrage la république, où il prétendait informer la société des fins qu'elle doit pourchasser pour être meilleur et ainsi croire à sa capacité d'évolution. De la même façon à Rome, des siècles plus tard, Horace qui parlait au nom de la critique, défendait la cause de ses contemporains (qui se considéraient comme des modernes) convaincues à cette époque par leur supériorité sur leurs ancêtres. Malgré cela, il faut avouer à la fin que cette idée du progrès humain qui existait bel et bien dans l'antiquité, n'était ni précise, ni parfaitement définie, et avec un imperceptible écho. Elle sera lente à se déplier et atteindre toute son ampleur dans les siècles modernes. Subséquemment, si les hommes de lettres du XVIIe siècle, ceux qui estimaient avoir entamé la querelle s'étaient cherchés des aïeux, ils seraient remontés jusqu'à l'antiquité. Plus précisément chez les latins qui, paraît-il, regrettaient un âge d'or de la littérature latine totalement inconnu pour les modernes. Toutefois, pour éviter que l'on s'égard dans les annales de l'histoire antique, ce qui pourrait éclipser notre sujet, nous nous dirigerons plutôt vers l'époque chrétienne et le moyen âge. Ceci pour nous aider à saisir la grande influence qu'exerça la religion chrétienne dans l'esprit de l'homme, et notamment l'idée de son progrès qui acquière à cette époque, grâce aux nouvelles idées du christianisme, un peu plus de clarté. Il est à noter que les partisans des anciens dans la querelle du XVIIe siècle refuseront d'admettre l'existence d'une quelconque compatibilité du christianisme avec le concept même de rénovation, en raison de ce qu'ils nomment «les vérités immuables». Cependant on verra comment l'histoire littéraire en témoigne autrement. Chez les peuples de l'occident, on s'accorde Incontestablement pour affirmer que le christianisme à civilisé l'Europe, et par l'unique fait de leur appartenance, les chrétiens se sont estimés supérieurs, et de loin, aux anciens. En effet, déjà Saint Augustin, dans la cité de dieu, propose une théorie chrétienne de l'idée du progrès, fondée entièrement sur la seule façon que le christianisme permet de l'interpréter, et dont s'inspireront beaucoup après lui Pascal et l'abbé Bacon. Pour expliquer en quelques mots, la nouvelle théorie chrétienne du progrès humain véhiculée dans l'ouvrage de Saint Augustin, nous nous bornerons à dire que le christianisme ne l'explique que du point de vu de la foi. Ainsi l'ultime perfectionnement, selon Saint Augustin, sera la salvation qu'apportera le christ en ouvrant aux peuples de la cité terrestre, les portes de la cité céleste. Bref, c'est un progrès qui découle directement de Dieu et non de l'Homme lui-même. La réflexion avancée par l'auteur de la cité de dieu n'est pas tout à fait dénuée d'intérêt; Car c'est sur une pensée pareille que les partisans de l'emploi du christianisme dans l'entreprise littéraire, des siècles plus tard, se baseront pour étayer la théorie de la supériorité des oeuvres chrétiennes sur les profanes. Ceci est vrai, dans la mesure où ils estiment que les premières découlent d'une perfection divine qui leur laisse entrevoir une parcelle de cette perfectibilité. Grâce à cela, le génie humain s'en imprègne à son tour, et peut être exploité dans toute sa splendeur, pour créer des chefs d'oeuvre dissemblables de tout ce qui a été fait sans aucun relai sur la religion. Le dernier de ceux qui défendront de telles affirmations, sera chateaubriand dans le Génie du christianisme, où il soutiendra à son tour que l'inspiration chrétienne permet d'atteindre des degrés plus élevés du génie1. Dans une autre mesure, on notera qu'avec la conception du progrès de Saint Augustin et sa reprise par les grands défenseurs des lettres chrétiennes dans le débat du XVIIe siècle, on est parvenu jusqu'ici à ne reconstituer que la part d'un seul clan qui faisait parti de la querelle, celui des partisans des modernes. Tandis qu'il est dans l'ordre des choses, que chaque controverse, chaque dispute implique au moins deux partis opposés. A la lumière de ceci, il nous reste encore à repérer l'émergence de l'autre faction, celle des défenseurs des anciens, et qui est aussi en rapport étroit avec les idées apportées par le christianisme. Dans un premier temps on serait tenté de surprendre par là une grande contradiction, or il serait aisément démontré qu'elle n'en est pas une. On sait que durant le moyen âge, quelques uns des plus grands penseurs chrétiens, s'étaient essayés, par de nombreuses tentatives, à la conciliation de l'antiquité classique et de l'esprit chrétien. Seulement, on sait aussi que ce ne fût pas le cas de tous; en d'autres termes on trouvait parmi les penseurs chrétiens deux esprits opposés. Le premier, qui comme on vient de le voir, pouvant être considéré plus doux et plus flexible, essayait de réunir la foi et le savoir. Le second quand à lui, plus austère et plus extrême, n'admettait que ce qui est sacré sans la moindre intention de chercher ailleurs. Tout naturellement, Saint Augustin, Saint Thomas d'Aquin, et d'autres comme eux, se veulent du premier système et sont tous des adeptes de l'idée chrétienne du progrès déjà formulée auparavant, en encourageant la fertilité de la production humaine dans différents domaines. Bien entendu, c'est de ceux là que vont s'imprégner les modernes, plus tard, pour la défense des lettres chrétiennes. D'autre part, le système que nous avons qualifié d'austère et d'intraitable, dédaignait ouvertement les fruits de la pensée humaine, surtout ceux qui s'illustraient dans les lettres. De plus, il avait la plus ample méfiance envers toute forme de savoir antique, que les ordres de l'église employaient dans l'enseignement à contre coeur et non sans la plus grande réticence. On se contenait tellement dans les seuls dogmes et pratiques chrétiennes, à un tel point que l'art est devenu à leurs yeux2 presque similaire à un péché. A cause de ces deux idéologies diamétralement opposées, il eut au sein même de l'église, l'unique lieu au moyen âge qui détenait le savoir, des querelles concernant l'enseignement. On s'essaya, entre autres, à des tentatives pour la suppression de toutes les études qui s'éloignent de la religion chrétienne, au seul profit des lectures pieuses et qui traitaient de la vie monastique. De telles tentatives de réformes, qui avaient tentées de brider tout esprit créatif, n'ont pas manquées de provoquer des échos jusqu'au XVIIe siècle lors de la grande querelle. Ce fût en effet, l'un des grands arguments des partisans des anciens, qui tout en défendant l'éducation, s'armaient contre le christianisme pour affirmer qu'une religion aussi sérieusement implacable n'avait nullement sa place en poésie. Plus encore, on l'accusait d'être une religion qui prêchait l'ignorance et s'érigeait en tant que ennemie de la science. Voilà donc représentés, les deux factions qui ont coexistées au sein de l'esprit du christianisme, pour engendrer, l'une et l'autre, les premiers arguments utilisés plus tard dans l'un des plus grands débats que connaîtra l'Histoire de la littérature française.
2/- d'autres causes directes de la querelle. L'esprit chrétien du moyen âge, sa mesure, et le préjugé qui le voulait voir comme l'ennemi du développement de l'Homme, avaient fortement contribués à une renaissance de l'antiquité païenne au XVe et au XVIe siècle. Le christianisme avait provisoirement abdiqué le long règne qu'il s'était accaparé, au profit de ce que maints historiens qualifient: d'une «grande orgie païenne». Toutefois, cette opinion, qui parait dans un premier abord trop extrémiste, n'était pas adoptée par tous. On préféra plutôt expliquer ce retour massif vers l'antiquité par une simple question de goût. Il est vari que durant le moyen âge, le christianisme et l'église avaient affirmés une mainmise totale sur tous les aspects de la vie, entre autres l'aspect intellectuelle. La littérature, à titre s'exemple, ne pouvait se démarquer du seul esprit chrétien, malgré les multiples tentatives avortées de réconciliation entre le christianisme et le savoir antique. Avec la force des choses, l'omniprésence du christianisme, qui représentait un réel obstacle et devenait de plus en plus redondant, a fini par lasser le gout. C'est alors que vint le XVe siècle, pour changer le gout du public qui se passionna pour les idées et les nouvelles théories de l'antiquité redécouverte, et se laissa entrainer par la première ferveur de l'imitation sans bornes. Ceci à valu à la renaissance d'être qualifiée par les historiens de période païenne, et c'est ainsi qu'avec la fin du moyen âge, le paganisme était devenu la nouvelle mode littéraire. Il n'est pas sans vérité d'affirmer que les plus grands esprits de cette époque, s'étaient laissés entrainés trop brutalement dans le culte des anciens. Mais comme on vient de le préciser plus haut, ce fût la mode littéraire du temps. En d'autres mots, en dépit de la redécouverte de l'antiquité, les hommes n'en furent pas moins chrétiens, et si on avait jugé bon de reprocher aux hommes de la renaissance leur excès du paganisme, on négligeait le fait que cela ne touchait qu'à l'activité des Lettres, qu'on voulait affranchir de l'influence du christianisme, une religion qu'on considérait trop sérieuse et rigide pour se mêler de fiction et de divertissement. On remarquera par là que l'un des plus célèbres arguments employé par Boileau pour démontrer l'inadaptation du christianisme à la poésie, lui fût d'abord suggéré par la Renaissance. C'est d'ailleurs dans ce sens qu'il déclarera dans le second chant de l'art poétique, que l'usage du christianisme en littérature tend à:

Faire de dieu un badinage affreux.3
Toutefois, il ne faut pas tomber dans l'erreur et croire que l'époque de la Renaissance n'a procurée des arguments qu'au seul clan des anciens durant la querelle. Puisque au XVIIe siècle, Desmarets de saint sorlin ne se contentait pas seulement d'attaquer l'affirmation de la tradition littéraire antique, mais estimait aussi que le présumé paganisme de la Renaissance aussi a été hérité, ce qu'il ne manquait pas de reprocher aux partisans des anciens. A ce niveau, ajoutons que l'évidence du retour vers l'antiquité et le paganisme durant la Renaissance a constitué une donnée historique qui a servi beaucoup plus la cause des modernes que celle des anciens. En effet, il faut évoquer à ce propos la thèse des romantiques du XIXe siècle qui observait que ce retour vers l'antiquité avait d'une certaine manière effacé l'identité culturelle française au profit d'une simple imitation aveugle, qui a effacé la tradition nationale et l'originalité gauloise. Selon cette même thèse, ce n'est qu'avec la venue du romantisme que la littérature française s'était affranchie de son asservissement vis-à-vis de l'antiquité, pour regagner sa propre identité qui se trouve plutôt dans le moyen âge et dont le christianisme fait naturellement partie4. Cependant, il est important de préciser que cette théorie romantique n'était pas tout à fait exempte de toute critique au XIXe siècle. On la considéra comme une tentative infructueuse pour effacer les siècles classiques de l'Histoire de la littérature française au profit d'un esprit moyenâgeux, dépouillé de maturité et de véritable génie! De la même façon, on défendit l'imitation de l'antiquité qui, contrairement à l'affirmation des romantiques, n'a jamais été un maître cruel qui a freiné le génie national, mais plutôt, une nourrice bienveillante qui l'alimenta abondamment.
3/- de l'étude des anciens: Pour achever ce premier chapitre qui a tenté de révéler les premières causes de la querelle des anciens et des modernes, en remontant jusqu'à l'antiquité et le moyen âge, on portera finalement notre attention à une dernière cause qui est plus générale, mais non moins aussi directe. Il s'agit cette fois-ci de la manière dont on avait conçu l'étude des écrivains de l'antiquité au XVIIe siècle. Il est vrai que, pour être en mesure de porter un jugement impartial et complet sur une matière précise, il est impératif d'avoir une connaissance parfaite de toutes les complications et les subtilités qu'offre la matière en question. Or au XVIIe siècle, l'étude du savoir des anciens présentait un nombre important de lacunes. On connaissait mal les anciens. En effet, pour une meilleure compréhension de leur savoir, il aurait fallut connaître parfaitement leurs langues (grec et latine). Cependant, l'enseignement même de ces langues à l'époque était d'un bas niveau, et rares sont ceux qui prétendaient les maitriser parfaitement. Pis encore, en se dégoutant du latin, on s'était essayé à le rendre plus français, et par là, de complètement le détruire. La lecture d'Homère ne se faisait alors que dans des traductions souvent grossières5, qui d'ailleurs ne manquaient pas d'être sévèrement attaquées par les partisans des modernes, les tenant pour preuve de l'infériorité de la production des écrivains de l'antiquité. De la même manière, les plus grands défenseurs des modernes, Desmarets et après lui Charles Perrault, prétendaient être en mesure de porter un jugement sur Homère, qu'ils ne connaissaient qu'à travers des traductions infidèles, parsemées de défauts qui sont en grande partie de la faute des traducteurs. Plus tard, le problème de la traduction des anciens, sera un élément considérable dans l'extension de la querelle au XVIIIe siècle, entre Mme Dacier et Houdar de la Motte, sur laquelle on s'attardera plus avant dans ce travail. Si les partisans des modernes n'éprouvaient nullement le besoin de connaître le latin et le grec et affirmaient pouvoir évaluer les productions des anciens, à travers de simples traductions, leurs adversaires, d'un autre coté, ne manquaient pas de considérer cela comme le plus grand point faible de leurs jugements. D'ailleurs Voltaire en se prononçant sur la question considère que les modernes ôtent eux-mêmes, leur poids et leur crédibilité à leurs propres arguments. Il cite pour cela Mme de sévigné qui elle-même avait son opinion sur débat: il dit:

Mme de sévigné comparait ces traducteurs, à des domestiques qui vont faire un message de la part de leurs maîtres et qui disent souvent le contraire de ce qu'on leur a ordonné. Ils ont encore un autre défaut des domestiques, c'est de se croire aussi grands seigneurs que leurs maîtres, surtout quand leur maître est fort ancien
En rapportant ainsi les propos de Mme de sévigné, Voltaire résumait le reproche que faisaient les défenseurs des anciens au moderne, et leur point de vue sur les traductions. Ceci démontre encore le manque de crédibilité que les premiers refusaient catégoriquement de céder à leurs adversaires. Concernant l'enseignement au XVIIe siècle d'un point de vue général. Certains historiens, prétendent qu'on voulait en quelques manières, christianiser l'antiquité. Ceci peut s'avérer vrai, dans la mesure où l'enseignement se pratiquait en grande partie par l'église, qui voulait au lieu de nourrir l'ambition du savoir, inculquer à la jeunesse la pensée d'être des serviteurs de Dieu. C'est pourquoi, à leurs yeux, les lettres qui n'étaient pas imprégnées de christianisme étaient fort dangereuses, et on s'essaya donc de rendre plus chrétienne l'étude de l'antiquité, méthode contre laquelle s'élèvera bruyamment Boileau. Ce dernier en effet, par un prétendu respect pour le christianisme, refusaient le fait que l'on a voulu emmêler les vérités des dogmes chrétiennes, à la fiction des lettres païennes. Finalement, à la lumière de ces premières causes qui expliquent la genèse de la querelle des anciens et des modernes, et le rôle qu'à jouée le christianisme dans ce grand débat littéraire, on sera en mesure d'aborder la vraie querelle qui commença dès la première moitié du XVIIe siècle. Dans cette mesure, et on se basant sur les travaux des historiens de la littérature française, on en chainera avec les premières attaques d'un membre de l'académie française fondée par Richelieu: Desmarets de saint Sorlin, l'homme à qui l'on doit la tournure que prit la querelle des anciens et des modernes au XVIIe siècle. A-II/-du début de la querelle: Saint Sorlin et les lettres chrétiennes. 1/- les préparations aux théories de Desmarets. Tous les historiographes qui avaient tenté d'établir une Histoire de la querelle des anciens et des modernes au XVIIe siècle, s'accordent à considérer le «contrôleur général de l'extraordinaire des guerres de la marine de levant», un des tous premiers académiciens choisis par Richelieu: Desmarets de saint Sorlin, comme le premier à avoir entamé la grande querelle qui marqua des siècles de la littérature française. Néanmoins, avant de s'intéresser plus en profondeur au cas de Desmarets, il est nécessaire de remarquer que ces mêmes historiens 6n'attribuent jamais tout le mérite à cette seule personne. En effet, avant que Saint Sorlin ne commença sérieusement son attaque des anciens, vingt ans avant lui, il eu une première phase d'une guerre d'escarmouche, menée par quelques unes de ses connaissances, et qui annonçait déjà les grands événements en préparation. Les circonstances de la naissance de l'Académie française sont des plus curieuses. Vers l'an 1629, quelques hommes de lettres distingués à Paris fixèrent un jour de la semaine pour se rencontrer et échanger leur savoir. Les cinq auteurs qui composaient alors le théâtre de Richelieu, eurent vent de ces séances et sollicitèrent d'y êtres admis. Parmi ces cinq auteurs, on y trouva deux amis: l'abbé Boisrobert et Desmarets de saint Sorlin. C'est alors, en ne rapportant que des louanges de cette société au ministre de Louis XIII, que ce dernier décida d'en faire un corps littéraire officiel. Telle fût, en quelques mots, la curieuse naissance de l'Académie française en 1635, et qui abritait en son sein, les premiers révoltés déclarés contre l'autorité des anciens. Parmi les activités de l'académie, il fût décidé d'entendre une fois par semaine un discours d'un académicien choisi au hasard et d'en débattre. Le quatrième discours qui fût choisi était celui de l'abbé Boisrobert, ami de saint sorlin, et qui avait préparé une défense du théâtre moderne comparé à celui des anciens. Du document lui-même il ne subsista aucune trace, mais on sait, d'après les comptes rendues et les études qui y ont été faits, que Boisrobert «y dépouillait tous les auteurs grecs et romains d'une gloire qu'il croyait usurpée». Ce discours avait été prononcé le vingt six février 1635. Une année après cet événement, un autre académicien, l'auteur préféré de Richelieu débita un autre discours contre les anciens et qui cette fois a été imprimé. Mais contrairement à l'attaque trop violente de Boisrobert, qui s'en prenait à l'imitation d'Homère qu'il qualifiait de grossièreté païenne, Guillaume Colletet ne méprisait pas tant l'imitation. En contrepartie, il soutenait que les modernes peuvent dépasser la naïveté païenne, en leur qualité de chrétiens, et ainsi s'élever à un plus haut degré de production. C'est d'ailleurs à la même époque aussi, mais cette fois en dehors de l'académie, que se souleva pour la première fois la question de la supériorité des lettres chrétiennes7. Un certain Arnauld d'Andilly louait la beauté et la noblesse des sujets pieux, dans la préface d'un assez long poème qu'il avait intitulé: poème sur la vie de jésus christ.

Les muses, qui durant qu'elles étaient païennes, chantaient avec tant d'art et de grâce la fausse gloire de leurs dieux, perdront-elles, en devenant chrétiennes, ces ornements et cette pompe si convenables à l'éternelle majesté que nous adorons? Il faut au contraire que cette incomparable objet les élève au dessus d'elles mêmes et leur inspire des pensées dignes de sa grandeur incompréhensible.


Ainsi, voilà déjà comment, avant que Desmarets ne prenne les devants de la scène, quelques esprits soulevaient aussi explicitement le sujet qui nous occupe dans le présent travail. On voit aussi comment d'Andilly donne son avis dans cette comparaison qu'il fait entre la grandeur des sujets païens et ceux qu'on peut éventuellement puiser dans le christianisme, sous la forme d'une interrogation rhétorique, sur laquelle on peut dire que presque tout le débat qui va suivre, autour de l'usage du christianisme dans la littérature, n'a existé que pour essayer d'y trouver une réponse. Mais pour ne pas citer que le poète d'Andilly, il y eu un autre, non moins important, un dénommé Godeau, qui publiait ses oeuvres chrétiennes dédiées au cardinal de Richelieu. Dans les préfaces de ses ouvrages, Godeau affichait un esprit violemment révolté contre ce qu'il appelait « la vicissitude des muses païennes et leur infamie ». D'un autre coté, il essaie par tous les ornements qu'ils lui étaient possible de trouver, pour démontrer « l'excellence des sujets pieux et de l'inspiration chrétienne».
2/-Desmarets de saint Sorlin. Tout naturellement, ni Godeau ni d'Andilly n'avaient la prétention de clamer l'exclusivité de leurs idées. Il eu au contraire une foule de noms inconnus qui prenait, pour ainsi dire, la même direction que les auteurs précités, et que nous avons jugés bon de passer sous silence. A présent, intéressons- nous plutôt à celui qui fut retenu par l'Histoire pour être le premier partisan des modernes et le déclencheur de la querelle littéraire, dirigé entièrement par un esprit chrétien supposé converti. Vingt ans s'étaient écoulés depuis que le discours de Boisrobert sur le théâtre fut entendu à l'académie. Un autre des cinq auteurs du théâtre de Richelieu, ami de Boisrobert, Desmarets de saint sorlin, déclara ouvertement les hostilités aux anciens et à leurs partisans. Dans un premier abord, on pourrait considérer saint sorlin comme le premier Chateaubriand du XVIIe siècle. En effet, la similitude entre ces deux hommes ne se borne nullement dans le seul acte de formuler presque la même théorie littéraire, celle de la précellence des lettres chrétiennes. D'après des réalités Historiques, Desmarets de saint sorlin n'était pas toujours le fervent chrétien qu'il prétendait être. De ses débuts profanes, dans sa vie mais surtout dans son oeuvre littéraire, on sentait un esprit extrémiste pratiquement opposé à la religion, de la même façon que l'était chateaubriand dans son essai sur les révolutions. Malgré cela, il était déjà un poète apprécié et reconnu, pour preuve, la place prestigieuse qu'il occupait parmi les auteurs choisis par le cardinal de Richelieu. Toutefois, après une prétendue conversion, ou plutôt un retour vers la religion8, dont on ignore les causes véritables puisque l'auteur n'y a jamais fait allusion, on remarque que l'esprit de Desmarets de saint sorlin, selon l'expression de B. Jullien, « s'anoblissait d'idées religieuses»9. Effectivement, après ce changement dans la personne de Desmarets, toute sa production littéraire ne pouvait échapper à l'imprégnation du christianisme, et se transforma de la même façon que l'auteur du Génie du christianisme, qui prédisait la mort prochaine de cette religion, d'un sceptique libertin au plus grand défenseur de la suprématie de la foi chrétienne. Après cette transformation, l'idée redondante dans toute la production du poète tentait à faire valoir la dominance de l'esprit chrétien. Une idée de laquelle il a voulu en faire une nouvelle théorie littéraire illustrée par des exemples pratiques tirés de son oeuvre personnelle. Ici encore on ne peut s'empêcher d'observer la très grande similitude entre lui et chateaubriand qui, de la même façon, tenta d'établir une théorie de la poéticité du christianisme, avec une illustration de sa pratique dans Atala et René. Pour revenir au cas de Desmarets, il faut noter que sa théorie en faveur des lettres chrétiennes existait déjà dans toute la clarté que l'auteur pouvait lui octroyer, dans l'un de ses premiers écrits qui suivirent de près sa conversion. Dans son ouvrage intitulé Délices de l'esprit, parut en 1658, sous la forme d'un dialogue (une forme qui d'ailleurs a une grande importance, puisqu'elle sera aussi reprise par Charles Perrault, dans ses parallèles des anciens et des modernes), il met en scène deux personnages, l'un chrétien et l'autre païen, dans une visite guider du palais des arts, où le personnage chrétien tente de convaincre son interlocuteur de la supériorité des arts imprégnés de christianisme. On l'aura comprit, la réflexion de saint sorlin dans un premier temps ne se limitait pas uniquement à la littérature, mais tentait d'englober toutes les formes artistiques. Dans son ouvrage, la méthode générale qu'il s'était proposé de suivre s'applique à dénoncer, par des arguments tirés du christianisme, le gout seul pour les arts chez les anciens, ce qu'il estimait une forme d'idolâtrie qui a vue le jour suite à une inaptitude à comprendre réellement le concept de l'art10. Dans ce sens, lorsque Desmarets examine l'art d'écrire, il considère sans contestation les saintes écritures comme la plus parfaite écriture jamais achevée, aucune oeuvre ne l'a égalée, comme aucune autre ne l'égalera jamais. Curieuse affirmation qui sera reprise quasiment à la lettre dans le génie du christianisme, essentiellement dans le premier chapitre du cinquième livre intitulé «la bible et Homère», où chateaubriand observe que les évangiles sont la forme la plus parfaite de la poésie11. Néanmoins, pour mieux comprendre la démarche adoptée par Desmarets, il est impératif de se baser sur la préface des délices de l'esprit, d'où on a tiré la citation suivante et que nous avons jugé de reprendre intégralement, tenant en compte son explicite clarté:

Il faut, déclare-t-il, faire voir à ce siècle sensuel, délicat et poli, qui cherche la beauté des inventions, la richesse des descriptions, la tendresse des passions et la délicatesse et justesse des expressions figurées, qu'il n'y a ni roman, ni poème héroïque dont la beauté puisse être comparée à celle de la sainte écriture, soit en diversité de narration, soit en richesse de matière, soit en magnificence de description, soit en tendresses amoureuses…
Ainsi cette préface intitulée avis aux beaux esprits du monde, résume le dessein de son auteur, qui par une démarche comparative tente de hausser le caractère chrétien loin au dessus des attraits des écrits antiques. On remarque toutefois, que Desmarets se borne ici à ne prendre en considération que les écritures saintes, une restriction interprétée par la critique, comme «un amour excessif de la sainteté par Desmarets après sa prétendue conversion». Malgré ce confinement, on ne saurait nier que d'ores et déjà, saint sorlin établit les premières grandes lignes, qui serviront de base argumentative à quasiment tous ceux après lui qui essaieront d'agencer la même théorie littéraire, notamment Chateaubriand. Quoi qu'il en soit, si Desmarets de saint sorlin n'a fait qu'introduire une nouvelle «poétique», sans pour autant aller jusqu'au fond de son action, les critiques de son époque, et ceux qui viendront après, lui ont reproché une autre inconvenance qui contribua grandement à ôter son poids à une thèse qui aurait pu avoir plus d'autorité en ce début du XVIIe siècle. En effet, à défaut d'autres exemples de lettres chrétiennes, l'illustration de la théorie de Desmarets se bornait seulement et exclusivement à la seule production de Desmarets lui-même. Ainsi, à titre d'exemple, dans la préface de son poème épique Clovis, saint sorlin ne se prive nullement de considérer son poème comme le modèle parfait qui exprime la supériorité des lettres chrétiennes. Il assure que non seulement son poème est supérieur aux oeuvres des poètes antiques parce qu'il chante le triomphe du christianisme, mais lui-même par le fait de devenir un fervent chrétien, est devenu automatiquement supérieur à eux, et par conséquent son génie est devenu supérieur au leur. A la lumière de ces déclarations qui suscitèrent un bruit fort important, Desmarets s'était déjà constitué des ennemis parmi les hommes de lettres, ce qui délimita les territoires des deux clans de la querelle des anciens et des modernes, qui ne fera que s'affirmer après sa mort. Boileau fut le premier à se déclarer et ne manqua pas d'attaquer acerbement les écrits de saint sorlin, dans tout ce qu'ils avaient de «vaniteux et d'excessifs», dans des épigrammes qui se succédèrent pour tenter de désillusionner l'auteur du Clovis. Cependant, avec la très grande opinion qu'avait Desmarets sur ses oeuvres, sa conviction de sa suprématie sur les anciens ne fut que plus grande. Il se déclarait alors doublement leur ennemi, en tant que poète et en tant que chrétien. Il va de soi alors de constater que tous les ouvrages de sa maturité, et qui sont du nombre de quatre, ne représentent qu'un assaut continu, avec un seul objectif, celui de remettre les anciens à leur place et affirmer une fois pour toute la prééminence de l'inspiration chrétienne. Le premier de ces quatre ouvrages, est une longue préface à la tête d'un autre poème chrétien Marie-Magdeleine, parut en 1669, suivi une année après par son traité pour juger les poètes grecs, latins et français. Le troisième est un autre discours qui précédait une nouvelle édition du Clovis et enfin le dernier est une défense de la poésie française adressée à Perrault peu de temps avant la mort de saint sorlin pour le solliciter de prendre la relève après lui12. Sans même s'attarder à rapporter toutes les réflexions de Desmarets, il est aisé de deviner que dans ces quatre ouvrages, il adopte la même méthode qu'on a précédemment vue dans les délices de l'esprit. Il dirige une attaque directe pour rabaisser l'antiquité et les anciens, et use en même temps de sa propre production comme le modèle supérieure de la littérature chrétienne. On a vu cela avec son poème de Clovis, la même chose se produisit avec la Marie-Magdeleine qu'il qualifie en ces termes:

Voici une sorte de poème dont il n'y a ni précepte ni exemple dans l'antiquité, et ceux qui voudront en juger sur les règles d'Aristote ou sur la poésie d'Homère ou de Virgile, se tromperont ou voudront en tromper d'autres pour leur faire faire de faux jugements.
Naturellement, tout le monde n'était pas du même avis que Saint Sorlin avait sur ses poèmes, ce que lui a suscité des répréhensions beaucoup plus importantes que celles suscitées à cause de ses déclarations suite au poème de Clovis. A cet égard, et d'après les études entreprises sur les poèmes de Desmarets par ses contemporains, on attaqua le poète sur son propre terrain, décelant des erreurs dans la formulation même de sa propre théorie, qu'on qualifiait d'une bonne idée mais avec une conception erronée. Ainsi, on lui reprocha fortement la méprise qui le poussait à qualifier de lettres chrétiennes, toutes les oeuvres littéraires qui développaient un sujet chrétien. En d'autres termes, selon ses opposants, une oeuvre est dite chrétienne non parce qu'elle traite d'un sujet dit chrétien, mais le christianisme dans la poésie «réside dans l'âme même du poète et non dans le masque chrétien qu'il s'amuse à faire porter à ses personnages». Sur ce point précis, la poésie de saint sorlin perd toute crédibilité. Car malgré le thème chrétien traité par le poète, il se laisse aller dans des entreprises de style qui contredisent ses propres idées, ce qui l'entraine à peindre d'une manière antique des personnages supposés êtres chrétiens. C'est la suite de ses observations que les critiques et historiens littéraires, qui étudièrent la théorie de Desmarets de saint sorlin déclarèrent qu'il faut éviter de juger ses idées d'après son oeuvre, «qui est mauvaise»! Certains mêmes considéraient l'oeuvre de Racine plus chrétienne que celle de Desmarets, en donnant l'exemple de la peinture du repentir de la Phèdre moderne, un caractère tout à fait inconnu et absent dans les écrits antiques. Toutefois, malgré toutes ces défectuosités, et la conception incomplète de sa théorie, on ne saurait refuser à Desmarets le privilège d'être le premier à émettre une idée que d'autres perfectionneront après lui, ce qui arrivera notamment dans le génie du christianisme. Mais avant même d'anticiper sur la venue de Chateaubriand, il faut noter à ce niveau, que même si saint sorlin avait pu revendiquer le titre du premier chef des partisans des modernes l'histoire de la littérature française le lui avait refusé pour deux raisons. La première réside dans ce qu'on a appelé «un manque de tact et de mesure», mais surtout dans sa tendance à baptiser toutes ses idées dans le bénitier du christianisme avant de les lancer dans le débat. La seconde raison, juge que, à part l premier ouvrage des délices de l'esprit, la réflexion de saint sorlin se bornait dans les quatre autres ouvrage que nous avons cité à un seul genre littéraire: celui de la poésie héroïque. A cause de cela, le titre du véritable chef des partisans des modernes dans la querelle du XVIIe siècle a été plutôt remit à celui qui, par la main même de Desmarets, s'est vu adressé une lettre de sollicitation qui le priait de prendre le relai après la mort de ce dernier, celui qui se dressera contre Boileau: Charles Perrault. A-III/-De la querelle officielle: entre Perrault et Boileau. Quelques temps avant son dernier jour en 1675, celui qui avait donné le signal du début de la compagne contre les anciens, adressa à son ami Charles Perrault une invocation en vers qui avait pour valeur d'être considérée comme une dernière volonté. Ainsi, Perrault qui occupait à cette époque le poste de contrôleur général des bâtiments sous la direction de Colbert dans le ministre de Louis XIV, se retrouvait soudainement quémandé de prendre la relève de Desmarets et d'accepter la responsabilité de s'engager comme le nouveau défenseur de la cause des modernes. Cependant, Perrault qui était encore absorbé par son travail dans le ministère ne répondit pas tout de suite favorablement à la demande de saint sorlin. En effet ce n'est qu'en 1682 qu'il présenta sa démission du ministère, pour que une année plus tard, le successeur de Colbert, le ministre de Louvois, qui n'aimait point Perrault, l'exclut définitivement du comité des inscriptions des belles lettres, et en même temps de toute relation avec le ministère. Libre désormais de toute fonction publique, Charles Perrault dans sa retraite au faubourg saint jacques, se consacra entièrement à la littérature pour que sa varie carrière littéraire débuta alors qu'il avait cinquante cinq ans.
1/-Le partisan des modernes: Charles Perrault. Pour commencer, il est nécessaire de rappeler que Charles Perrault était tout en admiration devant son époque et quasiment indifférent devant les siècles antérieurs. Il fréquentait Fontenelle, connu lui aussi pour être un grand partisan des modernes, s'engouait pour les nouvelles idées des cartésiens, et pour faire grandement son entrée dans le milieu littéraire, il suivit les traces de son frère Pierre Perrault, qui avait déjà publié presque la quasi-totalité des idées qu'il va bientôt soutenir, dans une préface théorique d'une traduction de la Secchia Rapita. En effet, dans une première tentative de prendre part à la querelle, Perrault se limite, dans un premier temps, de suivre à la lettre les consignes léguées directement par un saint sorlin mourant. Il publie dans ce sens une épitre chrétienne sur la pénitence13, mais surtout sa première oeuvre à caractère chrétien le poème de saint Paulin. La préface du poème mentionné laisse déjà sentir une grande influence par les théories de saint sorlin. Perrault y condamne ouvertement tout usage de la mythologie à la place de la mystique chrétienne, et sermonne les poètes chrétiens dans leurs tentatives de vouloir ressembler et imiter ceux de l'antiquité, estimant cela comme une infraction considérable. A ce niveau, la dispute n'est pas encore officiellement déclarée, mais on retrouve dans ses préliminaires les premières étincelles qui entameront la guerre qui l'opposera dans ce XVIIe siècle à l'auteur de l'art poétique. Ses deux premiers ouvrages ont essentiellement servi à déclarer publiquement la préférence de Perrault pour les modernes. Il déclare sa loyauté pour leurs partisans, il connait son ennemi, et sans plus attendre, il dirige des attaques personnelles contre lui par ses réflexions sur la satire qu'il accusait d'être antithétique aux maximes chrétiennes. Toutefois, même en considérant comme suffisant, le but d'un ouvrage de se restreindre dans le seul souci de la gloire de dieu, il évite intentionnellement d'attribuer un caractère théologique à ses écrits, et y mêle au contraire des ornements et des attraits de l'art d'écrire pour produire encore plus d'effet. Néanmoins, en la date de parution du poème de saint Paulin, Perrault méditait déjà le véritable déclencheur de la querelle, son poème intitulé: le siècle de Louis XIV. Lu dans une séance tenue par l'académie française en 1687 pour célébrer la convalescence du roi, ce poème peut être le premier manifeste du parti des modernes, qui lors de sa lecture a suscité des éclats de rage parmi les académiciens. Boileau qui attenait à cette séance s'était littéralement écrié de d'irritation, qualifiant le poème qu'il écoutait de blasphématoire contre l'antiquité, et indigne d'être entendu par les académiciens. Dès lors, il se décida pour de bon de ne ménager aucun effort pour laver l'honneur de ses idoles, et accepter ainsi la déclaration de guerre faite depuis l'époque de Desmarets. Dans l'attente des réponses de Boileau, et malgré le grand bruit suscité par le poème du siècle de Louis XIV au sein de l'Académie, les partisans des anciens, pour étouffer le naissant débat, ont dédaignés dans un premier temps de lui accorder l'importance qu'il méritait et de prendre au sérieux son auteur. Mais cette double erreur des adeptes des anciens, qui estimaient la question indigne même du privilège d'être discutée, n'a fait qu'éclater contre eux les orages de Perrault encore plus violemment. L'orateur scandalisé se décida de réécrire en prose ce qu'il avait écrit en vers, pour enrichir d'avantage ses idées et les énoncer plus clairement. Il opta alors pour la forme du dialogue14, et confectionna ses parallèles des anciens et des modernes, l'ouvrage qui englobe à lui seul la quasi-totalité des arguments et des réflexions des partisans des modernes. Comme le projet initial de Perrault n'était rien de plus que de réécrire ce qu'il avait déjà rapporté dans son poème à l'Académie, les parallèles des anciens et des modernes est rédigé dans le même plan et traite des mêmes principes généraux que le discours rimé. Par une démarche ingénieuse, qui cherche à atténuer la violence de l'attaque dirigé par l'auteur contre l'antiquité, il admet que l'admiration pour les anciens et pour leurs oeuvres est tout à fait naturelle. Cependant, il ajoute que cette même admiration qui avait dépassée les limites du raisonnable, est devenue plutôt néfaste que bienfaisante pour l'esprit des modernes. En effet, le fait de porter l'admiration à une quasi-idolâtrie, et élever de simples mortels au rang de dieux des sciences et des arts bridait la productivité et l'originalité, pour se borner à la seule imitation de ce qui jusqu'alors était considéré comme le sommet de la perfection. Il ajoute encore, que cette illusion de perfectibilité s'était très rapidement dissipée, grâce aux traductions des écrits de l'antiquité. Selon lui, ceci a procuré aux modernes le droit de les juger dans des langues qu'ils entendent eux-mêmes et non par de simples préjugés idéologiques. Sur ce sujet, n'oublions pas de mettre en évidence le fait que Charles Perrault lui-même n'entendait rien au grec, et que toutes les critiques qu'il formula en défaveur des anciens, ne se basaient que sur sa connaissance d'Homère d'après des traductions latines. Cette donnée qu'on croyait alors en faveur des modernes avait servie beaucoup plus la cause des anciens. Ces derniers prétendaient ôter tout droit de jugement aux modernes sur des oeuvres de l'antiquité, surtout si le jugement en question découlait de traductions faites dans des langues incapables de rendre authentiquement leur génie et leur beauté, et qui sont souvent infidèles et mal faites. Néanmoins, ceci ne découragea pas pour autant l'auteur des parallèles. Pour avoir le dessus, il affirma que l'admiration pour les anciens n'était qu'une pratique à la mode, et que ceux qui prétendaient les admirer n'étaient motiver que par un amour propre dérisoire et une hypocrisie sociale. C'est pourquoi le moment était finalement venu afin de changer, au profit d'un meilleur. Pour revenir à son ouvrage des parallèles des anciens et des modernes, Perrault, avant d'y traiter en détails les formes d'arts et de littérature, ne feigne pas de ramener à la surface l'un des plus anciens arguments utilisés par ses prédécesseurs, celui de la théorie du progrès humain. Ensuite, et pour toujours mieux affirmer la supériorité des modernes, il traite des arts dans un système d'opposition s'appuyant sur des exemples concrets et connus de tous15. Ces comparaisons entre les anciens et les modernes s'achevaient naturellement toujours par la même conclusion, qui atteste la supériorité incontestable de ces derniers sur tous les points. Ainsi, du problème général il descend à des particularités, dans un examen historique des diverses formes d'arts et de sciences. Nous allons naturellement éviter de faire un compte rendu des réflexions de Perrault concernant l'architecture, la sculpture, l'histoire et la peinture, pour ne s'attarder que sur deux cotés de sa réflexion, qui sont étroitement liés au christianisme et à la polémique de sa poéticité. Juste après la partie qui fut consacrée à la peinture, l'auteur des parallèles entame la partie consacrée à l'art de l'éloquence16. En s'appuyant toujours sur l'idée du progrès, il certifie que l'éloquence chez les modernes est devenue plus développée en raison d'une connaissance plus profonde du coeur de l'Homme, et ainsi le toucher et le convaincre. Une telle connaissance des sentiments et des passions était jusqu'alors inconnue chez les antiques, mais grâce au christianisme les modernes ont été capables de l'acquérir. En effet, l'éloquence religieuse, selon Perrault, est incomparable à celle des orateurs de l'antiquité, par sa grande influence et sa portée morale. Cette hypothèse qui attribue au christianisme le mérite d'une meilleure connaissance des sentiments et des secrets de l'âme humaine, sera une idée redondante dans les démonstrations des partisans des modernes; car une telle connaissance a permit un meilleur rendement des caractères des personnages dans la production littéraire. C'est pourquoi, on observe la naissance de cette idée déjà dans les écrits de Saint Sorlin, on la retrouver encore une fois chez Perrault, et elle ne cessera d'être reprise, pour finir dans le Génie du christianisme, qui la reproduite au pied de la lettre. A l'achèvement de cette partie sur l'éloquence et son rapport avec le christianisme, Perrault enchaîne avec la partie dédiée à la poésie17. A ce niveau, la méthode d'argumentation de Perrault ne subie aucun changement. Sa réflexion s'étale intégralement sur une comparaison superlative entre la poésie chrétienne, qui met en scène «l'éternel», et la poésie païenne, qui y met les bassesses de ses divinités. Il utilise aussi à son avantage le fait que les anciens trouvaient tout naturel de puiser les ressources de leur art dans leurs dogmes et croyances. Selon lui, ceci donne pleinement le droit aux modernes de puiser, eux aussi, dans leurs croyances religieuse, qui se résument au christianisme. Plus encore, il ajoute que étant un dogme vrai, le christianisme se révèle encore plus prompt à la poésie, que l'a été jadis la mythologie. En effet selon lui, les variations «infinies» qu'offre le christianisme, sont de loin plus attrayantes que les «grossièretés» formulées par Homère. D'ailleurs, en parlant du poète aveugle, Perrault n'hésite pas à considérer sérieusement la théorie de l'abbé d'Aubignac, qui contestait l'existence d'Homère et voyait dans l'Iliade et l'Odyssée, une foule de chants épars réunies par un nombre de personnes. D'un autre coté, la critique d'Homère par Perrault n'a pas manquée d'être à son tour attaquée par ses adversaires. On lui reprocha sa tendance à juger les deux épopées selon le goût du XVIIe siècle, et juger ainsi comme maladresse, vice et grossièreté, les peintures et descriptions d'Homère de son époque. Cette tendance d'ailleurs ne se résumait nullement aux seules épopées d'Homère, puisque la critique de Perrault touchait à d'autres auteurs anciens tels que: Virgile, Horace, Catulle…, et à chaque fois, la poésie chrétienne se retrouve à un pas devant celle des grecs, désormais considérée comme obscure, vulgaire, ou même insignifiante. Voilà donc en quelques paragraphes, la position que Charles Perrault avait prise vis-à-vis de la littérature antique, et de ses conclusions qui attestent de la supériorité de celle des modernes, notamment de la poésie chrétienne. Toutefois, après la parution des parallèles, le chef de fils des anciens, qui s'était promis de ne pas ménager ses efforts dès le moment où il avait assisté à la lecture du poème du siècle de Louis XIV, amorça la même manoeuvre qui lui servait contre Desmarets. C'est-à-dire, par la publication excessive d'épigrammes qui paraissaient sauter au-delà de la question pour injurier directement l'auteur des parallèles. 2/-le partisan des anciens: Boileau. Dans ce sens, on compte trois épigrammes pour le poème lu à l'Académie, et cinq autres pour les dialogues de Perrault. Ces attaques, considérées comme violente et indignes d'un homme de Lettres, avaient faillis couter à Boileau son crédit auprès de la société littéraire s'il ne s'était pas rattraper en 1694 par la publication de ses réflexions sur Longin, l'écrit qui peut être perçu comme son unique réponse dans les règles, après son Art poétique publié une année avant la mort de Desmarets de Saint Sorlin. Cependant, là encore, aucune des idées fondamentales de Boileau n'y est explicitée clairement, dans la mesure où il s'était beaucoup plus préoccupé à relever des défauts «insignifiants» dans les détails, sans pour autant établir une réelle théorie susceptible de mettre en brèche celle de Perrault. On remarquera néanmoins, que depuis l'époque de Saint Sorlin, la question religieuse dans la querelle des anciens et des modernes, était reléguée à un second plan pour développer avec plus de vigueur l'argument philosophique: celui du progrès de l'esprit humain18. Ainsi les idées religieuses ne recouvrent que de très minces passages dans son ouvrage, alors que les réponses de Boileau et de ses partisans après l'Art poétique, s'éloignent sensiblement du débat. On sera étonné de savoir, que lors de la réconciliation des deux adversaires vers la fin du siècle, une lettre qui a été adressée par Boileau à Perrault, révèle un nouveau visage du «législateur du parnasse». Dans certaines de ses phrases, il admet sans détoures la prétendue véracité de la théorie de Perrault, et avance même que s'il avait à défendre le siècle de Louis XIV il utiliserait des preuves négligées par l'Orateur. Après cette réconciliation, la querelle des anciens et des modernes était loin d'être achevée. Ce court armistice d'une guerre qui venait à peine de commencer, s'était très rapidement rompu à l'aube du XVIIIe siècle. Cette fois-ci, c'est une femme qui amorça la seconde période de la querelle, dans la personne de Mme Dacier, par sa publication d'une nouvelle traduction de l'Iliade précédée par une préface théorique. A-IV/-Entre Mme Dacier et M. de la Motte: autour d'Homère. Après la réconciliation sociale entre Perrault et Boileau en 1694, il eut au sein de la société des Lettres française une trêve qui a réussie à calmer les hostilités qui ont parcourus l'intégralité du XVIIe siècle. Cette trêve qui ne va durée que quelques années, avait laissée l'impression qu'il ne sera plus jamais question de la querelle des anciens et des modernes. Une impression qui s'est avérée être fausse, ce qui va être justifié par ce qui suit. En effet, cinq ans après la réconciliation, la personne qui brisa le silence et relança les hostilités fut une femme; une amoureuse de l'antiquité et des anciens, une spécialiste d'Homère et une érudite reconnue: Mme Dacier. En 1699, l'ouvrage par lequel elle amorça la seconde partie de la querelle fut une traduction de l'Iliade d'Homère, précédée par une préface théorique, en guise de défense en faveur du poète aveugle, et en même temps une attaque indirecte des idées de Desmarets et de Perrault. Pendant ce temps, l'adversaire qui s'était déclaré à Mme Dacier était un poète lui-même, du nom de Houdar de la Motte. A eux deux, ils avaient constitués les successeurs respectifs de Boileau et de Charles Perrault. Cependant, au début de ce XVIIIe siècle, la querelle, malgré sa continuation n'est plus ce qu'elle était. Elle avait prise effectivement un détour différent de l'ancien, pour rétrécir le débat qui touchait au XVIIe siècle toute la production littéraire, à une simple discussion autour des poèmes épiques d'Homère. Cette impression de concision pourrait être à un premier abord trompeuse. Mais il n'est rien, car c'est grâce justement à cette concision que la querelle du XVIIIe siècle a été plus intense, comme elle est aussi plus susceptible de servir les intérêts de notre travail plus utilement que ne le fit la querelle du XVIIe siècle. En effet, puisque le sujet traité dans ce nouveau débat se limitait au genre littéraire de l'épopée, la comparaison entre l'esprit des modernes et celui des anciens fut plus précise, et la question de l'usage du merveilleux chrétien fut pour la première fois aborder avec autant d'ardeur, depuis les théories de Saint Sorlin, pour être à plusieurs reprises le centre de la discussion. Toutefois, avant de nous attarder avec plus de précision sur l'épopée et la controverse de l'usage du merveilleux chrétien, il n'est pas sans intérêt de proposer une présentation générale des deux acteurs de la querelle autour d'Homère, et tenter un rapide survol sur leurs idées, surtout celles les plus en rapport avec notre sujet.
1/-des nouvelles théories de Mme Dacier. Mme Dacier était considérée comme la femme la plus savante de son époque. Elle avait manifestée très tôt un goût pour l'érudition et s'était appliquée à l'étude des langues grec et latine, pour pouvoir étudier les productions des anciens, qu'elle tenait dans une estime sans mesure. Quand Perrault assaillait Homère, en prétendant être en mesure de le juger d'après les simples traductions, que les spécialistes du savoir grec considéraient comme très mal faites19, Mme Dacier se décida à réagir. Dès lors, elle se résolut à offrir à Homère une traduction «digne» de lui, et qui lavera sans peine tout ce qu'il a du subir par ses détracteurs. Cette fameuse traduction a vue le jour en 1699, cinq ans après la réconciliation entre Boileau et Perrault. Le jugement de cette nouvelle traduction de l'Iliade diffère dans l'opinion de la critique littéraire. Dans son Histoire de la querelle des anciens et des modernes, Hyppolyte Rigault, qui essayait de rester aussi possible qu'il lui était permit objectif vis-à-vis de la question, a qualifié la traduction de Mme Dacier comme «la mieux écrite et la plus fidèle». De là, il conclut que cette même traduction avait permit un jugement plus vraisemblable et même plus correcte; et sans aller plus loin dans son «apologie», il se dirigea aussitôt vers l'analyse de sa préface. D'un autre coté, la seconde opinion critique sur laquelle on se basera, vient d'Alfred Michiels dans son ouvrage: Origine des idées littéraires du XIXe siècle. Ce dernier, qui très manifestement n'appréciait guère Mme Dacier, affirme qu'elle avait essayée, dans sa traduction, d'attribuer un caractère faussement chrétien à l'épopée antique, dans la mesure où elle avait adoptée dan sa préface un système de justification, qui usait de la bible et de citations pieuses pour défendre Homère. Aussi, pour ce qui est de son avis sur l'épopée en général, elle s'est plu à lui attribuer un caractère moral et édifiant, en affirmant que l'Iliade a été écrite pour le bénéfice du peuple grec. Malgré l'excessive rigueur du jugement de Michiels sur Mme Dacier, et malgré sa part de subjectivité, on est tenté à considérer plus attentivement sa critique. En effet, dans la préface de sa traduction, Mme Dacier essaie d'empiéter sur le terrain des modernes et tente par des détours invraisemblables à défendre Homère par la bible et le christianisme:

Homère dit-elle a rapporté ses deux poèmes à l'utilité de son pays et il a cherché à rendre le vice odieux et la vertu aimable; quelle honte pour des chrétiens de faire tout le contraire et de ne travailler qu'à empoisonner les esprits par une moralité très pernicieuse20

Ceci démontre clairement le dessein de Mme Dacier, qui pour contrer les arguments des modernes, essaie de vouloir presque faire d'Homère un chrétien, sinon mieux que les chrétiens eux-mêmes. Elle érige ses deux épopées au même degré que la bible, en lui attribuant toutes les caractéristiques que le modernes s'étaient tant forcer à attribuer aux Lettres chrétiennes et les ôter aux anciens. Ainsi, elle remet à Homère la place qu'il occupait avant la querelle, et insiste sur l'obligation de le reprendre comme unique model et guide. Mis à part cette célébration de l'invraisemblable théorie de la conformité de l'Iliade avec la bible, la préface de cette nouvelle traduction tente par la même occasion d'effacer toutes les critiques formulées contre tous les écrivains de l'antiquité, et de mettre en brèche toutes les théories de Desmarets de Saint Sorlin et de Perrault avant elle.
2/-le nouveau partisan des modernes: Houdar de la Motte. Ce nouveau excès de fièvre classique ne devait pas passer inaperçu, vu que les ardeurs de la querelle des anciens et des modernes ne s'étaient pas tout à fait encore éteintes. La préface de Mme Dacier a suffit à faire revivre cette ardeur, amener des protestations en cavale et ainsi relancer le débat. Le successeur de Perrault en ce début du XVIIIe siècle, Houdar de la Motte (un poète et dramaturge), pour se faire clamer comme le nouveau chef des partisans des modernes, s'appliqua dès 1706 à la publication d'une foule de pièces en vers dénigrant les anciens. Parmi ses nombreuses attaques, il avait consacré une grande part à la critique des théories développées par Mme Dacier dans sa préface. Dans un premiers temps, les réflexions contenues dans ses odes dirigées contre Mme Dacier, mettaient en brèches la théorie de la moralité de l'épopée d'Homère; elles réfutaient aussi la poésie elle-même pour la restreindre dans une recherche du beau et un culte de l'idéal, l'éloignant ainsi de toute moralité, qu'elle soit de caractère chrétien, ou non. Néanmoins, ce qui marqua réellement le début de cette dispute autour d'Homère et de l'épopée, c'est la manoeuvre de la Motte qui, après avoir lu la traduction de Mme Dacier, l'abrégea en douze chants au lieu de vingt-quatre, la versifia et l'accompagna finalement par une nouvelle préface théorique. Dans cette préface, le poète déclare avoir réussi à réécrire l'Iliade selon le gout du siècle, et aussi à avoir composé une nouvelle épopée qui éclipsera la première, meilleure et parfaite. Ce qui nous intéresse naturellement, se sont les réflexions de M. de la Motte véhiculées dans la préface de sa nouvelle Iliade. Toutefois, l'histoire littéraire s'accorde sur le fait que ce nouveau partisan des modernes a montré encore moins d'esprit que Desmarets et Perrault en traitant de la question. Ce n'est pas seulement dans cette préface, mais dans la totalité de ses ouvrages théoriques, que les idées générales de la querelle sont totalement absentent, au profit de quelques critique sur Homère et son épopée, en guise de répliques à Mme Dacier. Le fait d'avoir rétréci la querelle des anciens et des modernes à un seul poète antique, a eu pour conséquence d'avoir presque fait disparaitre tout l'intérêt du débat, surtout qu'on avait faillit perdre de vue celui de l'emploi du christianisme dans la création littéraire. Heureusement que l'épopée restait le sujet essentiel de cette nouvelle dispute. Ce qui impliquai qu'on devait essentiellement, à un moment donné traiter du merveilleux; et puisque il s'agissait d'une comparaison entre les anciens et les modernes, on devait par conséquent comparer le merveilleux chrétien et le merveilleux païen. Malheureusement, cette comparaison entre les deux merveilleux, qui aurait pu faire le centre de cette querelle autour de l'épopée, était reléguée encore une fois au second plan, pour céder la place à un renvoi continuel de répliques attaquant la personne d'abord au lieu d'essayer de contredire son système de réflexion. Les Historiens de la littérature attribuent la marginalité de cette seconde partie de la querelle des anciens et des modernes à une étroitesse d'esprit des deux nouveaux adversaires21. En effet, dans la préface de l'Iliade abrégée de la Motte, intitulée « Discours sur Homère», ce dernier tente de démontrer l'inexactitude de la méthode de Mme Dacier utilisée dans sa propre préface, où elle avait essayée de justifier Homère par le christianisme et la bible. Sans pour autant citer ses devanciers, la Motte reprend presque les mêmes arguments qu'eux pour critiquer la mythologie et les dieux païens, mais plus superficiellement. Par contre, il juge que sa nouvelle traduction à lui avait littéralement corrigée Homère et embellie l'Iliade, la rendant plus digne du goût du XVIIIe siècle. Il compare aussi les petitesses et les vices des dieux du panthéon à la perfection du «Dieu de l'écriture», et déclare que les caractères, sauvage et antique, des personnages d'Homère enlèvent à la poésie tout son sublime, ce à quoi il croit y avoir remédié, en déguisant ces mêmes personnage sous un caractère chrétien qu'il juge meilleure. Ainsi, Houdar de la Motte, en imitant Homère, a prétendu le corriger et même le surpasser. Une telle déclaration n'aurait pu laisser une adepte de l'antiquité, telle que Mme Dacier, indifférente. Dans le but de défendre ses idoles, cette dernière publie un ouvrage, qui par son titre prometteur, donne une première impression que la querelle allait reprendre sur la même voie que le siècle précédent, et revernir sur les idées générales.
3/-suite de la querelle autour d'Homère. Loin d'être le cas, les causes de la corruption du goût de Mme Dacier, frôle hâtivement quelques idées de l'ancienne querelle, pour revenir encore une fois à la Motte et consacrer la majeure partie de son ouvrage à rebuter son discours point par point. La méthode qu'elle utilise se rapproche sensiblement de la même utilisée dans la préface de sa traduction. Ainsi, elle magne à nouveau le christianisme à son avantage et continue la démonstration, entamée précédemment, de la moralité des épopées d'Homère et de leur virtuosité. Parallèlement, ce qu'elle attribut à Homère et à l'antiquité des vertus du christianisme, elle le refuse aux poètes modernes, qui selon elle, se cachent derrière leur prétendue chrétienté, pour s'approprier une supériorité illégitime. Finalement, elle reproche à la Motte et à ses partisans, leur penchant à préférer les vices, le goût corrompue et la luxure du XVIIIe siècle, à la simplicité et le naturelle qu'on retrouve chez les personnages d'Homère. A son tour, et afin de répondre à ces accusations, la Motte publie un ouvrage auquel il attribut un titre tout aussi prometteur que celui de Mme Dacier, intitulé réflexions sur la critique. Malheureusement, le titre ne répond point à ses promesses. Tout en étant similaire aux précédents ouvrages théoriques du poète, ces nouvelles réflexions reprennent les mêmes arguments et les mêmes idées qui sont devenues redondantes. Leur unique nouveauté réside dans le fait que la Motte y insère une critique plus longue et plus directe de l'Iliade, frôlant ça et là les idées générales de l'ancienne querelle. A titre d'exemple, vers la fin de son ouvrage, à la manière de Perrault, il reconnait le génie et le respect que les modernes doivent aux anciens, et reconnait aussi leur statut de guide pour avoir ouvert la voie aux modernes et leur permettre de les surpasser. Mais par la même occasion il insiste qu'il ne fallait point les considérer comme des maîtres absolus ou comme l'unique source d'inspiration que les modernes doivent se borner à suivre aveuglément. Naturellement, même si Mme Dacier et Houdar de la Motte était considérés comme les chefs respectifs des anciens et des modernes, ceci ne voulait pas dire que la querelle au XVIIIe siècle, se limitait à leurs seules théories. Il eut bien entendu une foule de ce qu'on peut appeler des subordonnées des deux clans et qui contribuaient au débat. Cependant, leurs contributions n'ont pas pour autant aidées à l'élargissement de la querelle, bien au contraire, la question allait en rétrécissant. Certains partisans des modernes avaient tellement débattus sur la vraisemblance et la poéticité de la description du bouclier d'Achille dans l'Iliade, qu'on en fit une toute nouvelle querelle, qui aspirait à démontrer par ce détail l'infériorité de la poésie d'Homère.22 On remarque ainsi que la querelle entre la Motte et Mme Dacier a terriblement rétrécit la grande querelle qui fait l'Histoire de la littérature française. Malgré cela, à travers cet exemple d'Homère, qui représente à lui seul toute l'antiquité, on parvient à déceler les traces de l'ancienne querelle. A travers cet exemple aussi, on retrouve la question qui nous occupe dans le présent travail, puisqu'on s'interrogeant sur le mérite d'Homère et de son Iliade, l'on s'interroge par la même occasion sur son mérite à être le model à suivre de tous les hommes de Lettres, ou bien faudrait-il faire tomber ce géant, qui selon la Motte et ses partisans, a été surpassé depuis longtemps par les modernes. Le changement que les modernes sentaient nécessaire, impliquait un changement du model poétique, où les origines des identités, nationale et Historique, se retrouvaient étroitement liées avec l'Histoire du christianisme, pour faire de cette religion la première muse des poètes modernes. Toutefois, le changement n'est pas encore achevé. Il faudrait attendre alors la réconciliation de Mme Dacier et Houdar de la Motte en 1716, pour traverser tout le reste du siècle des lumières et arriver jusqu'à l'époque préromantique, qui annoncera la venue de celui qui sera en mesure de concrétiser ce changement en fondant les premières bases du romantisme dans le Génie du christianisme.

B/-seconde partie:


Chateaubriand: «Génie du christianisme».


Dans la première partie de notre travail, en retraçant l'Histoire de la querelle des anciens et des modernes, nous avons essayé d'y situer la position qu'occupait le débat autour de l'usage du christianisme dans la production littéraire. On a vu comment avec cette même controverse, Desmarets de Saint Sorlin avait amorcé la querelle au début du XVIIe siècle, mais qu'après lui, même si la discussion sur le christianisme resta ouverte, elle cessa cependant s'être le centre de ce débat littéraire. La transition s'était réalisée après la parution de l'Art poétique, et lors de la querelle entre Boileau et Perrault, pour transformer la question qui avait donnée naissance à la querelle des anciens et des modernes à un point parmi les autres discutés. Au XVIIIe siècle, un autre développement survint sur cette querelle. Le désaccord sur l'usage du christianisme en littérature, ainsi que bien d'autres cotés essentiels de la querelle, cédèrent la place à une dispute plus rétrécie entre Mme Dacier et M. de la Motte, qui tournait dans sa totalité autour d'Homère et de sa valeur en tant que model ultime d'imitation. Lors de cette querelle, puisque son sujet principal était une épopée, l'on faisait, dans de rares occasions, allusion au merveilleux chrétien, dans une comparaison qui l'opposait au merveilleux mythologique utilisé par les anciens. Par la suite, Après la réconciliation des deux acteurs actifs de la querelle du XVIIIe siècle en 1716, plusieurs signes laissaient entrevoir la possibilité que la querelle des anciens et des modernes d'étaient finalement achevée. On pourrait le croire effectivement, mais dans ce cas l'on dira qu'elle ne s'était achevé qu'officiellement. Les événements historiques de cette époque23 avaient grandement contribués à l'ébranlement de l'ordre établi. Que ce soit au niveau social, politique, ou même celui et des lettres, tout ce qui a été n'est plus. C'est alors que vers la fin de ce siècle, imprégné par ce qui est appelé communément «la période préromantique», s'apprêtait à donner naissance à une oeuvre qui allait finalement installer le début du changement. B-I/-critique du «Génie du christianisme». Si l'ouvrage de Chateaubriand, le Génie du christianisme, a été retenu par l'histoire littéraire comme l'ouvrage qui avait entamé la période Romantique, en proclamant une certaine «victoire» des modernes sur les anciens, ce même ouvrage possède une double nature qui fut l'objet d'une longue controverse qui a fait couler l'encre de la critique littéraire. Mis à part sa valeur théorique et littéraire, le Génie du christianisme a suscité dès sa publication une importante polémique autour de son auteur, et surtout de sa sincérité. Chateaubriand avant de confectionner son ouvrage, n'avait pas toujours été le fervent chrétien qu'il laissait entrevoir. A la lumière de ceci, nous nous appliquerons dans ce chapitre, qui ouvre la seconde partie de notre travail, à éclaircir la polémique autour de Chateaubriand et qui a été l'un des sujets les plus abordés par la critique du XIXe siècle. On s'était demandé si on pouvait croire à la sincérité de la foi chrétienne affichée par l'auteur dans son ouvrage, ou si le Génie du christianisme n'a été qu'un simple moyen pour lui de parvenir à atteindre un succès, que les circonstances et les données historiques de l'époque, favorisaient sensiblement. Tout d'abord, après avoir dévoilé les circonstances de la genèse de l'oeuvre comme elles ont été présentées par son auteur, l'on s'appliquera par la suite, en se basant sur les études de deux critiques du XIXe siècle, à essayer de résoudre la problématique qu'on s'est posé au début. Les deux critiques sur lesquelles nous avons choisi de travailler, possèdent l'un et l'autre des opinions antithétiques concernant cette polémique. Il s'agit de Sainte-Beuve, qui a consacré deux chapitres à Chateaubriand et au Génie du christianisme dans ses Causeries du lundi, et de Jules le Maître dans son ouvrage critique sur le même auteur.
1/-la genèse d'une oeuvre: Chateaubriand n'a pas toujours été le fervent chrétien qu'il prétend être. Bien au contraire, c'est en Voltairien qu'il écrit en Angleterre l'Essai sur les révolutions, où il montrait l'église marcher comme «un géant au despotisme». En effet, il puisait, dans cet essai, de pleines mains dans les idées les plus virulentes de l'athéisme et de la libre pensée des Encyclopédistes. Du christianisme, de ses dogmes et des livres saints qui le constituent, Chateaubriand prétendait que ce n'était qu'un amalgame tout juste compilé au «milieu de la bibliothèque d'Alexandrie» et prédisait bientôt sa disparition: «il tombe de jour en jour, quelle religion le remplacera?». D'après ces premières constatations, on aura comprit que la polémique qui a accompagnée le Génie du christianisme a été surtout nourrie par l'Essai sur les révolutions. D'autant plus que c'est seulement après deux ans de la publication de cet ouvrage, que Chateaubriand proposa à son éditeur un premier manuscrit destiné à devenir plus tard le l'ouvrage que nous étudions. Dans sa défense du Génie du christianisme l'auteur, en étant conscient du contraste entre les deux publications, tente d'expliquer cette radicale transformation par une curieuse conversion24. Il déclare qu'avant cette conversion, il avait perdu la foi dans la religion qui l'a vue naitre; et c'est dans son exile en Angleterre, qu'il reçut en 1799 une lettre de sa soeur, qui l'avait poussée à la fin de sa défense à déclarer «j'ai pleuré et j'ai cru»25. Il explique que la raison de sa conversion n'était nullement due au fait qu'il a cédé à «des lumières surnaturelles», mais bien humaines. Selon lui, sa mère du fond de ses cachots, aurait été heurtée par l'impiété explicite de son Essai et l'aurait prié de revenir à la religion du Christ. Peu de temps après, une lettre de la part de sa soeur Julie arriva à Londres pour lui annoncer la mort de sa mère, mais quand cette lettre lui fut parvenue, sa soeur était morte à son tour. Chateaubriand s'exprima alors: «ces deux voies sorties du tombeau, cette mort qui servait d'interprète à la mort m'ont frappé. Je suis devenu chrétien»26. Toutefois, malgré l'explication de cette soudaine conversion, on ne pouvait oublier qu'il a un jour écrit l'Essai sur les révolutions. Pour cause, on s'était demandé si s'était un réel retour à la foi, ou bien tout juste une conversion pour le succès. A ce niveau les données historiques jouent en défaveur de l'écrivain. L'opportunité et les temps étaient propices pour son nouvel ouvrage. La noblesse et la bourgeoisie revenaient vers la foi chrétienne et les églises, afin de s'apaiser et oublier les désastres causées par la révolution; et on sait que même le régime de Napoléon favorisait un tel retour. 2/-la critique de Jules le maître: Jules le Maître dans sa critique du Génie du christianisme27 s'attaque à l'histoire de la conversion de Chateaubriand qu'il appel «sa conversion arrangée»28. Il affirme que quand l'écrivain avait reçu la lettre lui annonçant la mort de sa mère, sa soeur Julie (qui était alors Mme de Farcie), était encore vivante. Alors que quand il a reçu une seconde lettre lui annonçant la mort de cette dernière, la confection du Génie du christianisme était déjà fort avancée. Cette confusion des dates, et qui reste encore à prouver, a encouragée le critique à remettre en question tout le sérieux du projet de l'auteur, et insiste sur le fait que les circonstances sociales étaient le seul motif qui a décidé l'auteur à rédiger un tel ouvrage. Chateaubriand, qui était alors en exil en Angleterre, côtoyait assurément la communauté française exilée, de laquelle il a su qu'elle se refusait à penser comme ses chasseurs, et qu'elle avait un grand besoin de retour vers le christianisme. En somme, le Maître considère le Génie comme un ouvrage de circonstances, qui a tout juste profité de l'opportunité, un ouvrage qui devait être écrit. Il ajoute encore, que Chateaubriand avait calculé le succès de l'ouvrage par la publication d'Atala un peu avant la publication du Génie du christianisme. C'est comme si cette oeuvre annonçait la prochaine parution d'une « délicieuse apologie de la religion chrétienne, attendue comme un roman». De la même manière, le critique accumule de pareilles preuves pour démontrer la fausseté des motifs de l'auteur, qu'il déclare avoir produit une oeuvre chrétienne d'une piété sans foi. Cependant, il est impératif de se rappeler que le Génie du christianisme, n'est point une oeuvre théologique, mais humaine. C'est effectivement une apologie de la religion, mais une apologie pittoresque et poétique, usant du talent de l'écrivain et de sa sensibilité pour peindre par des images, des tropes et des descriptions la beauté du christianisme. C'est justement grâce à ceci que Jules le Maître considère la partie de l'ouvrage consacrée à la poésie comme de loin la plus importante. C'est cette partie également qui a donnée à cette oeuvre sa portée théorique, où Chateaubriand étale un système de comparaisons entre modernes et anciens, pour conclure finalement que le christianisme est de loin plus favorable à l'art que le paganisme, ressuscitant par la querelle des anciens et des modernes. Pour ce qui est du reste de l'ouvrage, Jules le maître le considère comme un empiétement de l'auteur sur un domaine qui ne lui est point familier. Selon lui, Chateaubriand n'était jamais qualifié pour réussir une apologie de la religion, et qu'il aurait dû se contenté de la question poétique. Cette remarque du critique fait sans doute allusion au système de démonstration qu'adopte l'auteur. Il emprunte des voies qui lui permettent finalement d'attribuer le mérite de tout ce qui est noble dans l'esprit humain à la chrétienté, et fait de son avènement, la grande action civilisatrice de l'occident, ce qui implique automatiquement un sentiment de supériorité. A cause de cette excessivité, jules le Maître considère le reste du Génie du christianisme, mis à part la partie consacrée à la poétique, comme une simple redondance d'une seule idée qui se répète et qui s'achève toujours par l'auteur qui s'exprime «mon Dieu que c'est beau»; Mais ce que le critique avance a été nié par l'auteur dans la défense de son livre. Chateaubriand, insiste pour dire que son but n'a été nullement de produire une apologie théologique du christianisme, mais en sa qualité d'homme de Lettres, il a décidé de dédier son talent à cette religion. Avec le Génie du christianisme, il a tenté de la rendre littérairement sympathique, par l'installation d'une nouvelle foi chrétienne, une foi sentimentale, esthétique et sociale. Le reste de la critique du Maître sur le Génie du christianisme se focalise dans sa totalité sur l'unique partie de la poétique. Un autre critique, sans doute le plus imminent du XIXe siècle, s'accorde avec le maître aussi sur l'importance de la partie poétique de cette oeuvre29.En effet, A l'occasion de la cinquante-deuxième anniversaire de la parution du Génie, sainte Beuve avait consacré à son auteur des articles qu'il avait inclut dans le dixième tome de ses Causeries du lundi30. 3/-la critique de Sainte-Beuve: Contrairement au précédent, Sainte Beuve évite de se prononcer définitivement sur la question dès le début de sa critique, mais afin de paraitre objectif, il entreprend une étude démonstrative de ce qu'il va déduire à la fin. Concernant la polémique de la sincérité de Chateaubriand, il reprend toutes les observations que nous avons déjà relevé dans la critique du Maître, mais avec plus d'insistance. Il observe que l'auteur a grandement contribué à ce que le Génie du christianisme soit fortement critiqué, comme il l'admet lui-même dans sa préface:

Mes sentiments religieux n'ont pas toujours été ce qu'ils sont aujourd'hui (…) je suis tombé jadis dans les déclamations et les sophismes, je pourrais rejeter la faute sur ma jeunesse, sur les délires du temps, sur les sociétés que je fréquentais; mais j'aime mieux me condamner.
Il était parfaitement conscient de la situation comme on le perçoit d'après cette citation, c'est d'ailleurs pour cette raison qu'il fait allusion à l'Essai sur les révolutions (je suis tombé dans les déclamations et les sophismes). Il reconnait ainsi que son précédent ouvrage était abusivement contradictoire avec le nouveau, et pour prouver sa bonne foi, il considère à présent son précédent écrit comme un pêché à confesser et à expier (j'aime mieux me condamner). Malgré cela, Sainte Beuve va plus loin encore dans dévoilement des premières croyances de l'auteur, quelques mois avant la conception du projet du Génie. Il se sert dans ce but d'un des premiers manuscrits de l'Essai sur les révolutions, parsemé de notes en marges de pages, qui n'existent pas dans l'ouvrage imprimé et qui expriment très clairement la pensée de Chateaubriand à cette époque. Ces pensées secrètes ajoutées par la main propre de l'auteur, en guise de commentaires pour lui-même, sont en effet très révélatrice. Sainte Beuve dans ses Causeries en étudie quelques exemples ; nous même nous exposerons quelques-unes. Ainsi, et on se fiant à l'exactitude du critique, Chateaubriand aurait eu des idées sur la religion chrétienne, encore plus extrêmes que ceux exprimer dans l'Essai. Il pensait que:

Dieu, la matière, la fatalité ne font qu'un (…) voilà mon système, voilà ce que je crois. Oui tout est chance, hasard, fatalité dans ce monde, la réputation, l'honneur, la richesse même…31
L'existence d'une telle pensée rédigée de la main de l'auteur du Génie du christianisme, pourrait à elle seule être décisive dans le jugement porté sur Chateaubriand. On ne sait si c'est à cause de sa nature mélancolique et dépressive, mais il renie lui même ici tous les éloges du christianisme qui truffent son second ouvrage. Plus encore, on remarque aussi qu'il est sur le point même de renier jusqu'à l'existence de Dieu, en le mettant sur la même échelle avec la matière. D'ailleurs il ne tardera pas à le faire dans une autre note que nous reprenonsaussi:

Il y a peut être un dieu, le dieu d'Epicure, il est trop grand, trop heureux pour s'occuper de nos affaires.32

Cette amertume devinée dans les propos de Chateaubriand est si éloignée de la délicieuse exaltation qu'il exprimera tout au long du Génie du christianisme en faveur de ce qu'il appel «l'excellente religion». En effet, le Dieu d'Epicure à qui il attribue l'existence par sarcasme, et qui est décrit ici grand et heureux, ne laisse aucunement prévoir que ce même auteur, qui prodigue la grandeur au paganisme, s'efforcera par la suite à en démontrer toute la médiocrité. Ainsi, et on se basant toujours sur la même méthode, Sainte Beuve relève toutes les notes marginales qu'il retrouve sur son manuscrit, avec lesquelles il aurait pu facilement condamner une fois pour toute la sincérité de Chateaubriand, et clore les débat. Toutefois, le critique ne néglige point une autre donnée primordiale qui selon lui disculpe l'écrivain. Cette amertume qu'on sent dans le discours de l'auteur, nous prouve que ce ne sont point là les pensées d'un simple incrédule qui se plait à attaquer la religion et la ridiculiser, mais d'une personne qui reproche une faute à cette religion sans pour autant la renier complètement. Dans ce sens, on observe dans d'autres notes rapporté par l'auteur des Causeries, que Chateaubriand rejette littéralement l'immortalité de l'âme, mais non de la même façon que les incrédules du XVIIIe siècle. En effet Ces derniers la rejetaient en essayant de prouver son absurdité et sa contradiction avec les principes de la raison; alors que Chateaubriand rejette la croyance à l'immortalité de l'âme en rapport avec ses sentiments personnelles et nullement par rapport à la raison, comme il le dit lui-même «pour ne pas que mon âme souffre d'avantage dans une autre vie». Dans les Mémoires d'outres tombe, qui étaient écrites à un âge fort avancé de l'auteur, Chateaubriand en prenant du recul et en projetant une vue rétrospective sur son esprit, déclare qu'il peut finalement juger correctement son Essai. Il atteste en quelques lignes que l'ouvrage en question n'était en rien un ouvrage impie, tout à fait pêcheur et qui prêchait l'incrédulité, mais plutôt un livre de doute et de douleur (comme le témoigne les citations rapportées), un livre plein de scepticisme et de mélancolie qui avait égaré et obscurci son esprit, avant de s'éclairer à nouveau par les réalités du Génie du christianisme. Pour explorer toutes les possibilités, Sainte Beuve continue dans sa recherche et présente un autre document, lequel selon lui atteste cette fois de l'émotion sincère de l'auteur, dans laquelle il a conçu la première idée du Génie après la lettre annonçant la mort de sa mère. Le document en question est une lettre adressée à Fontane et qui démentie les notes marginales évoquées. Ici l'auteur avoue sa croyance à une autre vie et à l'immortalité de l'âme; il ne s'agit plus du dieu d'Epicure, mais d'une exaltation de la grandeur divine qui, selon lui, a su où le frapper pour lui faire «lever les yeux vers elle». Il y déclare aussi à Fontane:

Je dirigerai le peu de forces qu'il m'a données vers sa gloire, certain que je suis que là gît la souveraine beauté et le souverain génie.

Effectivement, c'était pour la première fois que Chateaubriand annonce l'ouvrage sur lequel il était entrain de travailler, celui destiné à devenir le génie du christianisme; il citait même dans sa lettres de longs passages qu'on retrouvera plus tard dans l'ouvrage achevé, ce qui présuppose que sa composition était déjà fort avancée. Sainte Beuve après avoir rapporté presque l'intégralité de cette lettre, conclut finalement en faveur de la bonne foi et la sincérité du Génie du christianisme. Il insiste néanmoins pour dire que c'était une sincérité d'artiste et d'écrivain, qui croyait d'une certaine manière et qui célébrait son exaltation religieuse par le talent qui lui a été donné. Quoi qu'il en soit, quelque soit la grandeur de cette polémique, qui a suscitée des avis aussi diverses que contradictoires, on ne saurait finalement nier la grande valeur de cet ouvrage et la place décisive qu'il occupe dans l'Histoire de la littérature française, (même en faisant une totale abstraction de sa portée religieuse et théologique). Car enfin de compte, on ne pourrait sous aucun prétexte le considérée comme une théologie, mais bien une oeuvre littéraire, qui se sert de la littérature pour la défense du christianisme. Or, l'importance du Génie du christianisme dans le présent travail réside dans cette même portée littéraire qui, d'une certaine manière, est une extension de la querelle des anciens et des modernes, surtout du débat autour de l'usage du christianisme dans la production littéraire. Un débat qui semble aboutir dans le Génie du christianisme, en s'opposant à tous les arguments des partisans des anciens, et prouver finalement la poéticité de cette religion. Ainsi, l'on verra par la suite comment l'ouvrage de Chateaubriand constitue une synthèse théorique des idées des partisans des modernes, et englobe toutes les théories émises avant lui, tout en apportant quelques nouveautés. B-II/-étude générale du «Génie du christianisme» Laissons maintenant de coté cette controverse de la sincérité religieuse et du sérieux du dessein de son auteur, pour nous intéresser plutôt à une analyse des théories véhiculées par cette oeuvre. Ce livre qui peut être considéré comme celui qui achèvera pour de bon la querelle des anciens et des modernes, sera le prélude d'une nouvelle ère, dont on apercevait déjà la lisière vers la fin du XVIIIe siècle, et qui inaugure le début de son règne à l'aube du XIXe siècle. En effet, après la publication de ce livre en 1802, juste après la signature du concordat de Napoléon33, un brutal changement s'était effectué sur l'Histoire des idées de la France, et rien ne fut plus jamais comme avant. Le jour même de son apparition, la société Française était bouleversée, comme au réveil d'une nouvelle révolution. La question se pose ici: qu'est ce que le Génie du christianisme? Est-ce un ouvrage de théologie? Est-ce une apologie du catholicisme? Est-ce encore une nouvelle poétique? Ou est-ce tout simplement, selon l'expression de Pierre Reboule dans son introduction de l'ouvrage: «un fatras d'érudition, de naïveté et de raisonnements hâtifs»34? Dans une tentative pour essayer de répondre à ces interrogations, l'on s'appliquera dans un premier temps dans le présent chapitre, d'effectuer une analyse générale du plan de l'ouvrage, du dessein définie par l'auteur lui-même, tout en se basant en même temps sur les analyses de critiques, qui se sont attardés à étudier le Génie d christianisme dans sa globalité. Rappelons que, le Génie du christianisme est un ouvrage qui comprend initialement quatre parties distinctes. Selon les propos de l'auteur35, le premier livre qui a été consacrée aux dogmes et doctrines du christianisme, avait pour objectif de présenter des preuves qui touchent les sentiments du lecteur. Il y traitait des «charmes et de la grandeur des mystères», de l'existence de Dieu, des réflexions sur la croyance à l'immortalité de l'âme, ainsi que d'autres arguments qui, loin d'être des études purement théologiques, cherchent à plaider la cause de la religion sous le rapport de sa beauté humaine. Et finalement il essayait aussi d'enlever le voile du mépris et du ridicule, dont a été couvert le christianisme par la raison du XVIIIe siècle. La seconde et la troisième partie de cet ouvrage, étaient plutôt consacrées à la poéticité du christianisme. Dans ces deux livres l'auteur tente de séduire l'imagination en adresser une apologie, non pour le corps de l'église, mais plus pour les hommes de Lettres afin e leur démontrer comment le christianisme a transformé et même élever le génie des arts et des Lettres. Finalement, la quatrième et dernière partie, celle du culte, prétend s'adresser à la raison du lecteur, pour lui justifier la logique et la véracité des différents cultes chrétiens, ainsi que la grande action civilisatrice de cette religion sur les peuples d'occident. Naturellement, se ne sont que la seconde et la troisième partie de l'ouvrage qui sont les plus susceptibles à servir le présent travail. Néanmoins, ceci ne nous empêche pas, dans un premier temps, de survoler le contenu de la première et de la quatrième partie, afin de se familiariser avec le Génie du christianisme et sa méthode.
1/-de la méthode du «Génie du christianisme» Quoi qu'on dit chateaubriand, le Génie du christianisme a remanié la face de la querelle des anciens et des modernes, et sa démonstration de la supériorité de ces derniers dépasse, et de loin, le seul domaine littéraire, pour exercer une influence religieuse, politique et sociale. En effet, après que Voltaire et les philosophes des lumières s'étaient donné le mot pour affubler la religion d'un costume ridicule et d'un masque odieux, on en était venu à croire la religion barbare, ennemie des Lettres, de la culture et des «lumières». C'est dans cette mesure que Chateaubriand ne pouvait point composer une apologie ordinaire d'un culte méprisé. C'est pourquoi il usa de son talent de littérateur, pour confectionner une oeuvre qui orne et enjolive le christianisme, le rapprochant par là au coeur et aux émotions et non à la raison. Comme on l'avait mentionné précédemment, les événements historique et sociales de l'époque favorisaient ce alors ce dessein. L'auteur en effet utilisait à son avantage les transformations que connaissaient les esprits dans la société française. Le retour vers la religion afin d'apaiser les terreurs de la révolution, le retour vers la nature, le vague des passions inoccupées et les tristes rêveries solitaires. Voilà la sphère dans laquelle s'articule le Génie du christianisme, voilà ses effets poétiques. Il a en quelque sorte poursuivie la voie qu'avaient entamée Jean-Jacques Rousseau, Buffon et Bernardin de saint-pierre, et à partir de là, il modifia et innova une théorie des métamorphoses que l'art et les Lettres devaient subir sur ses mains. En conséquence, même si à un premier abord la première et quatrième partie de cet ouvrage, traitant successivement du dogme et des doctrines, du culte et des services rendus à la société par le christianisme, peuvent sembler éloignées de l'entreprise littéraire, grâce à la méthode adoptée par l'auteur, l'ouvrage dans sa globalité illustre un poétique. Dès les prémices du livre, le lecteur découvre le procédé adopter par Chateaubriand, qui se résume à un constant va-et-vient le paganisme et le christianisme. A titre d'exemple, quand l'auteur s'occupe «des mystères et des sacrements», dans le premier livre de la première partie du Génie, il raisonne de la sorte:

(…) les mystères des religions antiques ne formaient tout au plus qu'un sujet de réflexion pour le philosophe et de chants pour le poète. Nos mystères au contraire, s'adressent à nous, ils contiennent les secrets de notre nature.36
Ce que nous venons de rapporter manifeste l'éminence de cette étude comparative sur laquelle Chateaubriand base tout son raisonnement, et qu'il entame dès le début de son ouvrage. La même méthode se répète ainsi presque sur l'intégralité du Génie du christianisme. On la retrouve encore une fois lorsque l'auteur traite de la morale apostolique, qui éclipse sur tous les plans sa devancière. Selon Chateaubriand, la sagesse des anciens ne recommandait à l'home que force, tempérance et prudence, des vertus qu'il considère des plus grossières, utiles uniquement au bonheur matériel et qui, dans leur excès, se rapprochent plus de l'égoïsme. Ce n'est alors qu'avec la venue du christianisme que l'âme s'éleva pour se voir recommander la foi qui lui donne une inébranlable conviction; l'espérance et la charité descendantes du caractère même de Jésus. C'est avec de pareils arguments et de pareilles réflexions que l'auteur du Génie du christianisme tente de rétablir à la religion sa gloire passée, ou plutôt la débarrasser des préjugés péjoratifs qui l'ont accablé durant tout le siècle des Lumières. Ainsi, et afin de mener à bien son dessein, Chateaubriand, loin de lui l'idée de composer un ouvrage austère de théologie qui n'aurait eu aucun impact sur l'esprit des lecteurs, déguise ses démonstrations de la beauté du christianisme par un style attrayant et pompeux qui touche à la sensibilité.
2/-de quelques particularités de l'oeuvre Cependant, cette démarche audacieuse de l'auteur n'était point exempte de quelques dangers. En effet, des critiques lui avaient reproché acerbement, ce qu'ils ont considéré comme le plus grand défaut de l'oeuvre, cette coexistence entre le poète et le théologien, mais un théologien non affirmé. Ils l'ont accusé d'empiéter sur un domaine sur lequel il manquait de connaissances profondes, et ainsi manquait de capacité de jugement37. La coexistence entre deux entités qui habituellement ne devraient jamais se côtoyer: celle du poète et du théologien, entraine une confusion dans l'ouvrage de Chateaubriand. La confusion en question réside selon les critiques dans un mélange inconvenant entre les simples beautés et les vérités de la religion chrétienne, à un tel point que l'auteur lui-même distingue difficilement entre les deux. A la lumière de ceci, l'on reprocha encore à l'auteur de tomber dans les mêmes égarements que ces prédécesseurs, notamment Desmarets de Saint Sorlin. Rappelons à ce niveau, qu'à un certain point de ce travail on avait évoqué comment Saint Sorlin s'était retrouvé attaqué sur son propre terrain, dans la mesure où on lui avait reproché que son oeuvre n'avait de chrétien que le nom et le sujet, alors que pour ce qui est de la peinture des caractères des personnages, ses poèmes ne différaient nullement de la perspective antique.38 Dans la même mesure, Chateaubriand se retrouva lui aussi confronté au même reproche. A titre d'exemple, le sixième chapitre intitulé «Harmonie morales et dévotions populaires», tiré du cinquième livre de la troisième partie de l'ouvrage, l'auteur y rapporte l'histoire d'une sainte, celle de notre Dame des Bois. Chateaubriand dans ce passage parle avec exaltations des miracles attribués par des croyances populaires à cette sainte, comme s'il parlait des pouvoirs qu'on attribuait dans la mythologie grecque aux nymphes des bois: les Hamadryades. Avec cette méthode, où l'auteur enchevêtre la vérité de la religion de la bible aux autres légendes et superstitions associées au christianisme, il est tombé dans la même erreur commise par Saint Sorlin. Mais chateaubriand va plus loin encore, afin d'embellir son sujet, il y accueil une foule d'éléments disparates et hétérogènes. Ainsi, il traite sur une même échelle des dogmes élémentaires du théisme et l'ensemble confus des superstitions catholiques; il réunie encore (les confondant très souvent) le point de vue du beau et celui du vrai, et transformer de la sorte l'austérité du christianisme en une nouvelle mythologie déguisée sous les masques d'une religion. Dans le même sens, la dernière partie du Génie du christianisme intitulé «Culte», traite sous ce titre de toutes les manifestations et de toutes les oeuvres de la religion chrétienne, en dehors de la littérature et des Arts. C'est dans cette partie que l'auteur prétend toucher à la raison et démontrer combien le christianisme a été (et l'est toujours) bénéfique pour l'humanité, et contredire ainsi tout ce que le culte religieux a dû subir au XVIIIe siècle. Cependant, cette dernière partie ne pouvait prétendre toucher à la raison uniquement et ainsi se distinguer du reste de l'ouvrage. Effectivement, toujours fidèle à son style et à sa méthode Chateaubriand s'adresse beaucoup plus à l'imagination qu'il ne le fait à la raison; et arrive à toujours faire ressortir la beauté poétique du culte au lieu de démontrer la vérité de sa morale. Ainsi, par l'exercice de cette magie et sans tenir compte de sa valeur religieuse, le Génie du christianisme constitue dans son ensemble une nouvelle poétique. Ce qui nous permet d'avancer une telle affirmation, c'est qu'il existe au sein même de cet ouvrage deux parties théoriques, qu'on pourrait considérer comme une seule, qui traitent respectivement de la poéticité du christianisme et de ses rapports avec les beaux arts et la littérature. B-III/-de la poéticité du christianisme Si la critique littéraire n'a cessé d'interroger le Génie du christianisme sur sa valeur religieuse et sur la sincérité de la foi de son auteur, elle ne saurait nier sa grande valeur pour cette même critique, et les nouvelles tendances poétiques auxquelles il ouvre la voir dans ce début du XIXe siècle. Pour mieux démontrer l'importance de sa valeur littéraire, nous proposons dans le chapitre suivant une étude approfondie des nouvelles théories apportées par Chateaubriand à la question étudiée dans ce travail. De fait, la majorité de ces théories et réflexions se retrouve condensée au milieu du Génie du christianisme, entre celle des dogmes et celle du culte. Cette partie intitulé: « poétique du christianisme» considère la poésie dans sa sphère exclusivement humaine et où il est question d'abord des épopées, puis d'une étude comparative des caractères et finalement du rapport de la poésie chrétienne avec les passions. Le quatrième livre de cette partie quand à lui, considère plutôt la poésie dans ses rapports avec les êtres surnaturels. Ici l'auteur entreprend un parallèle entre le merveilleux chrétien et le merveilleux mythologique, pour enchainer avec un autre parallèle entre la poésie épique d'Homère et la bible, deux études que nous sauvegarderont pour le chapitre suivant, consacré à la question de l'usage du merveilleux dans la poésie.
1/-Autour de l'épopée Pour une entrée en matière, Chateaubriand adopte l'autre facette de la théorie du progrès humain christianisé dans la Cité de dieu de Saint-Augustin, et affirme à son tour que l'humanité s'idéalise en se rapprochant d'un Dieu sans bornes et sans souillures. La poésie à son tour a dû se servir de cet effet de rapprochement pour atteindre à des beautés nouvelles, que les Dieux païen à cause de la petitesse de leurs caractères étaient incapable d'offrir à la poésie des anciens. Alors que le drame intérieur de l'esprit humain, son combat de la volonté contre les passions, ne pouvaient êtres décrits que par une poésie spirituelle, autrement dit chrétienne.
Afin de démontrer la véracité de ces premières affirmations, on se propose ici de suivre le même plan que Chateaubriand. L'auteur du Génie du christianisme entame cette seconde partie par une étude générale sur le genre de l'épopée. Toujours fidèle à sa méthode, il s'engage dans une étude comparative entre les épopées chrétiennes et les épopées païennes. Ainsi, la première de ces comparaisons englobait la Divina commedia de Dante, la Jérusalem délivrée du Tasse et les deux épopées d'Homère. Selon Chateaubriand, chez les anciens, l'univers fantastique où se déroulaient les scènes de l'épopée avait des proportions retreintes. Pour justifier cela, il donne l'exemple de l'absence d'une éventuelle vie future au sein de l'Olympe, ce qui a contribué à contraindre le poète de ne pouvoir aller au-delà. Toutefois, depuis le triomphe du dogme chrétien, le monde surnaturel a connu une grande extension. L'immortalité de l'âme a permit ainsi à l'art de franchir les bornes du réel, ce qui en soi à donnée plus d'intérêt a la poésie en multipliant ses ressources. L'exemple le plus illustratif de cette idée, proposé par l'auteur, fut la Divine comédie. D'un autre coté, dans le but d'afficher une certaine objectivité, lors de son examen de la Jérusalem délivrée du Tasse, au lieu d'achever sa réflexion comme à son habitude en faveur du poète chrétien, il fait le contraire, et déclare que le Tasse «demeure nécessairement au dessous de Virgile». Cependant, l'infériorité du Tasse en face du Barde Païen est un résultat de la faute du poète lui-même. Selon Chateaubriand, si l'auteur de la Jérusalem délivrée avait usé proprement de ce qu'il appel «les machines du christianisme», il aurait pu facilement dépasser le poète ancien. Donc, ce qui aurait pu paraitre d'abord une reconnaissance de la supériorité des anciens, n'est en réalité qu'un reproche fait au poète chrétien qui aurait pu atteindre dépasser Virgile, si seulement il avait su comment tirer profit de la supériorité naturelle que lui procurait le christianisme39. D'un autre coté, pour le cas de l'épopée de Milton le Paradis perdu, Chateaubriand n'en fait que des éloges. Il qualifie le sujet choisi par le poète du «plus auguste et du plus intéressant» thème qu'un poème épique peut aborder. Après ces éloges qui admettent le sublime du Paradis perdu avant de le démontrer, l'auteur du Génie une réflexion sur l'un des premiers points forts de l'usage du christianisme dans la poésie, un argument utilisé jadis dans la théorie de Desmarets de Saint Sorlin. On avait évoqué auparavant comment durant la querelle des anciens et des modernes il a été démontré que le christianisme, par une connaissance plus approfondie du coeur humain et de ses sentiments, a offert plus de ressources à la poésie, surtout pour ce qui est de la peinture des caractères des personnages. Chateaubriand qui avait étudié certainement les réflexions de ses prédécesseurs sur le sujet, reprend la même idée pour l'appliquer directement sur le poème de Milton et ainsi prouver sa conformité. A ce niveau, il évoque l'exactitude de la peinture du caractère de la femme dans le personnage d'Eve, et le rendement profond des tumultes du coeur d'Adam lors de sa création, découvrant lui-même par un effet de surprise son être et son créateur. Cependant, après ces quelques observations, la réflexion de l'auteur se perd dans les généralités et Chateaubriand se laisse alors aller dans un compte rendu du poème anglais. Ce n'est qu'on s'apprêtant à conclure le chapitre dédié à cette épopée qu'il émet une nouvelle théorie, celle de l'originalité que le christianisme a fourni aux poètes chrétiens. Si le Tasse a été originale, Milton l'a été encore plus que lui. Leur originalité ne réside pas uniquement dans le fait qu'ils avaient choisi de ne pas imiter les anciens, mais aussi dans le fait que leur génie ne pouvait pas être imité40. Malgré tout cela, Chateaubriand en donnant l'exemple de la perfection de la poésie chrétienne dans les trois poèmes que nous avons cité (celui du Tasse, de Dante et de Milton), il néglige pourtant le fait qu'aucun des trois poètes n'est français. Mais en réalité on ne saurait lui reprocher ceci, dans la mesure que la poésie française n'a jamais brillée par une épopée chrétienne égalable à celles citées par l'auteur. D'ailleurs il le reconnait lui-même, et ne trouve pas d'autre alternative pour défaire la suprématie de l'imitation des anciens que de recommander comme nouveaux modèles: Milton, Dante et même le Tasse. Toutefois, dans un élan qui l'a poussé à refuser de complètement passer sous silence la poésie française, l'auteur du Génie du christianisme se hasarde à citer le poème de la personne qui a le plus attaquée la religion au XVIIIe siècle: La Henriade de Voltaire. Il est vrai d'un coté que la Henriade se distingue nettement d'une épopée ancienne, vu qu'elle traite d'un sujet extrait de l'Histoire moderne. Mais d'un autre coté, elle ne peut être considérée non plus comme un poème chrétien, de la même ligue que les précédents. Chateaubriand était conscient de cela c'est pourquoi, après avoir clarifié que la Henriade servait plutôt à développer les principes philosophiques de Voltaire, il n'hésite point, en la considérant sous un angle purement littéraire de s'exprimer ainsi:

il n'a répandu quelque chaleur dans ses inventions qu'aux endroits mêmes où il cesse d'être philosophe pour devenir chrétien: aussitôt qu'il a touché à la religion, la source de toute poésie, la source a abondamment coulé.
Ainsi, afin de faire usage de tous les arguments susceptibles d‘enrichir sa théorie, Chateaubriand se décide même de se servir de voltaire, l'un des plus grand ennemies de la religion chrétienne, et attribut à cette même religion le mérite d'embellir la production littéraire de ce dernier. Sans pour autant démontrer la véracité de ces avances, l'auteur se limite à continuer de prétendre que si Voltaire avait embrassé le christianisme, il aurait pu être le plus grand génie de son temps. Finalement, on est obligé de reconnaitre que le premier livre de la partie dédié à la poésie du christianisme ne recèle que quelques bribes des idées de l'auteur concernant la question générale. C'est en étudiant le second livre de la même partie, qu'on remarque que les idées de l'auteur se purifies et s'éclaircies.
2/-A propos des caractères Dans son examen des caractères, Chateaubriand en distingue deux espèces. Les caractères naturels, comme ceux de l'époux, du père, du fils, de la mère, de la fille; et les caractères sociaux, comme ceux du prêtre et du guerrier. Il est nécessaire de préciser que ce ne sont point ces caractères en eux-mêmes que l'auteur se propose à étudier, mais plutôt ce que le christianisme a pu apporter d'améliorations dans leur peinture dans une oeuvre littéraire. La critique littéraire au XIXe siècle considère la partie du Génie du christianisme, où Chateaubriand traite des caractères naturels et sociaux comme la plus ingénieuse et la plus poétique de tout son ouvrage. La raison qui lui a valu un pareil éloge, réside dans le plan que l'auteur a décidé de suivre pour cette étude précise. Toujours en suivant sa méthode de va-et-vient entre l'antiquité et les siècles modernes, la comparaison ici atteint un tout autre degré. En effet, à chacun des caractères évoqués, Chateaubriand propose deux illustrations: la première est tirée d'un personnage païen dans une oeuvre antique et qui s'oppose à un personnage chrétien dans une oeuvre moderne. L'auteur entame cet ingénieux système par une comparaison de l'idéal des époux. Les deux exemples choisis sont ceux d'Ulysse et Pénélope d'après l'Odyssée d'Homère, et qui s'opposent à Adam et Eve d'après le Paradis perdu de Milton. Ici, et après avoir transcrit de longues citations des scènes entre les deux couples, il conclue finalement que les époux chrétien avaient plus d'élévation, de tendresse et de grâce. Ensuite, même s'il reconnait à la peinture des amours d'Ulysse et de Pénélope une pureté et une ingénuité rustique, l'art de Milton et ses peintures des amours d'Adam et Eve surpassent ceux précités, puisque c'est grâce à la vrai religion qu'il lui a été donné d'inventé un caractère d'une tendresse aussi noble, aussi sainte et aussi innocente. Sous une autre optique, grâce aussi au christianisme, le caractère du «père» a dû lui aussi prendre une physionomie plus douce et plus majestueuse. Pour justifier cela, l'auteur compare Priam, père d'Hector dans l'Iliade à Lusignan père de Zaïre, oeuvre du même nom de voltaire. Encore une fois, Chateaubriand aurait pu faire un autre choix que celui de voltaire. Mais c'est comme s'il se plaisait à démontrer que même voltaire, le plus grand persécuteur du christianisme au XVIIIe siècle, doit les plus grandes de ses oeuvres au christianisme, et il rapporte aussi ses paroles:

Voltaire écrit en parlant de Zaïre: «je tacherai de jeter dans cet ouvrage tout ce que la religion chrétienne semble avoir de plus pathétique et de plus intéressant»41
Mais même sans tenir compte de la convenance des exemples choisis, Chateaubriand souligne une différence majeure entre les obligations des deux pères. Pour lui, le père dans l'antiquité ne se souciait guère que de la destinée terrestre de ses fils, alors que le père chrétien a d'autres obligations, dont la plus précieuse est celle du salue éternel de ses enfants. Seulement, l'on ne peut nous empêcher de ne pas remarquer que les exemples utilisés pour l'illustration du caractère du père, contredisent cette même affirmation. Il est vrai que Lusignan, supplie sa fille du fond de ses cachots pour qu'elle revienne vers Dieu, mais Priam de même, en baisant la main d'Achille afin de récupérer la sépulture de son fils pour lui offrir des funérailles décents, ne pense-t-il pas aussi au même salue après la mort, que Chateaubriand croit exclusif au caractère du père chrétien? L'auteur aussi était conscient de cela, c'est pourquoi il s'applique à transformer l'exemple qu'il a au début proposé afin qu'il l'adapte à sa réflexion42. En d'autres termes, pour le cas de Priam, Chateaubriand ne prend pas en compte son vrai caractère comme il est illustré dans l'Iliade, mais avance une supposition qui prétend que si Hector n'était point mort mais tout simplement fait captif, Priam ne chercherai alors que sa délivrance matérielle43. Lusignan quand à lui ne pleur point l'esclavage de sa fille, mais plutôt l'idolâtrie qui en est la suite, et songe plus à éclairer son esprit qu'«une fausse religion» avait obscurci. Chateaubriand voit dans cette nouvelle obligation du père, qui ne songe pas seulement au salue terrestre de ses fils mais aussi à celui de l'au-delà, un nouvel ajout du christianisme qui a doublé les ressources de l'art en doublant les liens de la paternité. Pratiquement la même réflexion s'applique au caractère de la mère, dont la tendresse a été tellement accrue par l'influence de la religion, ce qui a permit à la poésie de la représenter encore plus grandement. Les exemples choisis par l'auteur pour démontrer ce constat, lui viennent par l'opposition du caractère d'un seul personnage chanté différemment: celui d'Andromaque de Homère ainsi que l'Andromaque de Racine. Le choix d'une mère païenne pour illustrer ce caractère est un stratagème de l'auteur, pour prouver que malgré l'appartenance du personnage au paganisme, une fois qu'il a été peint par un chrétien, le fonds païen disparait complètement, pour nous laisser ressentir la grande influence du christianisme sur le coeur humain. En guise d'illustration, il s'engage dans une étude de quelques traits du personnage Racinien, dans des détails extraits de quelques vers de sa pièce. C'est par la même méthode et avec le même dessein que chateaubriand passe à l'examen du caractère de la fille. Encore une fois, c'est simultanément qu'il considère le personnage d'Iphigénie dans la pièce d'Euripide et celle de Racine. Dans la première, le personnage est représenté comme la fille naturelle qui obéit à l'autorité paternelle; alors que chez Racine on voit le sacrifice résigné d'Iphigénie pour les Dieux et son père en même temps, «elle leur abandonne sa vie sans murmure». Voilà la vraie fille chrétienne selon Chateaubriand. Il ajoute encore, que le poète ne lui a prêté le courage du sacrifice que par «l'impulsion secrète d'une institution religieuse (le christianisme bien évidemment) qui a changé le fond des idées et de la morale». De ces différentes observations, l'auteur du Génie du christianisme, conclut que cette religion n'a rien enlevé aux poètes des caractères naturels. Bien au contraire, elle leur a offert de plus, les changements considérables qu'elle a apportés, ainsi que l'influence qu'elle y a exercée, ce qui a permit de multiplier les beautés dramatiques, en multipliant les sources dont elles émanent. Les comparaisons des caractères ne se limitent point à ce que nous venons de rapporter. Comme on l'avait précisé plus avant, Chateaubriand divise la nature des caractères en deux: naturels et sociaux. Pour la part des derniers, il les restreint dans deux uniquement, ceux du prêtre et du guerrier. Dans un premier temps, il oppose le maître des autels chez les anciens, la barbarie de ses rites et les sacrifices auxquels il présidait, à la sérénité et la bonté du prêtre chrétien. Mais qui est plus important encore, c'est avec l'examen du guerrier qu'on se rend compte que l'auteur s'attarde pour la première fois sur des spécificités du moyen âge. En effet, aux héros païens il oppose les ordres des chevaliers chrétiens, tels qu'on les retrouve dans la Jérusalem délivrée du Tasse, où même dans les romans de la table ronde. D'après l'observation du chevalier, Chateaubriand croie trouver ce qu'il appel: «le beau idéal moral», ce code de conduite d'honneur et de fidélité, qui découlait principalement d'une immense foi chrétienne. Il affirme que le christianisme a encore une fois augmenté la puissance des caractères, puisqu'en plus de la bravoure des chevaliers, de leur force et de leur dévouement, il leur a adjoint une tendresse et une délicatesse qu'il juge manquantes chez les caractères des héros païens. A la suite de cette énumération des caractères sociaux, que la critique juge beaucoup trop restreinte44, Chateaubriand change de perspective et se détournes vers la considération d'un autre coté, que le christianisme a aussi développé abondamment et qui est d'usage dans toutes formes de poésie.
3/-de la poésie et des passions Le troisième live de la partie poétique du christianisme achève l'étude de la poésie dans ses rapports avec les hommes. Une dernière fois, l'auteur élabore une étude des caractères de personnages issues de a littérature, se focalisant sur le rendement de leurs passions et sentiments. Selon Chateaubriand, le christianisme est une religion qui a augmenté les luttes intérieures, les a compliquées d'éléments nouveaux, et a accru leur énergie en maintes reprises. L'auteur commence par observer le sentiment de l'amour qui, selon lui, fut entièrement ignoré dans les compositions des anciens. Ce qui est une nouvelle donnée qui atteste de la supériorité des modernes, vu que leur littérature regorge de milles beautés que les anciens n'eussent jamais obtenues. Concernant ce sentiment Chateaubriand distingue entre deux espèces d'amour: l'amour passionné et l'amour champêtre. Afin d'illustrer sa forme première, il se sert d'un examen des sentiments éprouvés par la Phèdre Française45; Julie d'étange et saint preux; Héloïse et Abélard. Quand à sa seconde forme, Chateaubriand l'illustre par une étude comparative entre le sentiment qui unissait le Cyclope et la Galatée, dans l'oeuvre de Théocrite, à celui unissant Paul et Virginie dans le roman du même nom de Bernardin de saint-pierre. Pour ce qui est de la peinture de l'amour passionné dans la production littéraire, les exemples choisis par l'auteur, témoignent tous que c'est grâce à la présence du christianisme, que ce sentiment a pu être montré avec tous ses orages, ses fluctuations et toutes ses «ivresses». Ainsi par exemple, la Phèdre antique n'aurait jamais pu éprouver les inquiétudes, les souffrances, les regrets, les violents transports qui déchirent la Phèdre christianisée de Racine. Chateaubriand démontre ainsi que même dans une oeuvre, de l'un des plus grands adeptes de l'imitation des anciens, le fonds chrétien (même implicite) avait permit à Racine de surpasser la Phèdre d'Euripide et même de Sénèque. En généralisant l'exemple de la nouvelle Phèdre, et l'imprégnation de ce caractère antique par le dogme et la morale chrétiennes, Chateaubriand conclue qu'il était impossible à l'antiquité de fournir de telles scènes, où le personnage se livre intérieurement un combat, pour choisir entre le salue éternelle et le bonheur terrestre. D'un autre coté, et quand à la seconde forme d'amour que l'auteur nomme «amour champêtre», on remarque l'évocation d'un thème chérie après lui par les romantiques: celui de la communion avec la nature. Il pense que les créatures antiques46 saturaient les éléments de la nature et devaient en être banni, afin de permettre à l'homme de se retrouver seul au milieu de cette nature, pour comprendre ses secrets, sa grâce, et son immensité. Mais surtout, pour admirer en toute chose les raffinements de l'intelligence Divine. Ainsi, d'après ces exemples choisis, on a pu se constituer une idée de la procédure adoptée par l'auteur. Il examine successivement chacune des parties intégrantes de l'art; il observe la forme qu'elle avait prise chez les anciens, et la forme qu'elle a revêtue chez les modernes; il les compare l'une à l'autre pour faire ressortir la supériorité des éléments nouveaux apportés par le christianisme. Après avoir donc considéré l'homme et ses passions, Chateaubriand passe à une autre perspective, et entame dans l'avant dernier livre de cette partie, la question de l'usage du merveilleux dans la poésie. Il compare, relativement à l'effet poétique, les Dieux de l'Olympe et le Dieu des écritures sacrées, pour démontrer une fois encore comment la paganisme rapetisse la nature, et que les allégories antiques sont froides et absurdes, comparées à l'excellence du merveilleux chrétien. B/-IV- autour du merveilleux chrétien Il claire maintenant que le premier débat qui a donné naissance à la querelle des anciens et des modernes, était celui autour de l'usage du christianisme comme nouvelle et unique source d'inspiration pour la production littéraire. Le premier qui avait soutenu une telle théorie était Desmarets de Saint sorlin. Par conséquent, il est tout naturel de retrouver parmi ses idées, une grande part qui avait été réservée pour une réflexion qui soutenait l'usage du merveilleux chrétien, à la place du merveilleux mythologique. Cependant, si on reconnait à Saint sorlin le mérite d'être le premier à emmètre une telle réflexion, ses successeurs, des siècles après lui, avaient eux aussi leur mot à dire sur la question. Ainsi, l'on consacrera le chapitre suivant pour essayer de suivre l'évolution de la théorie de l'usage du merveilleux chrétien dans les genres littéraires (notamment dans l'épopée et la tragédie), en débutant par sa première formulation au XVIIe siècle, qui depuis n'a cessé d'être reprise, et même renouvelée. De la sorte, on s'engagera dans une analyse des arguments stipulés tout au long de la querelle, pour s'attarder d'avantage, dans la seconde partie de ce chapitre, sur la nouvelle théorie émise sur le sujet par Chateaubriand dans le Génie du christianisme, ainsi que les nouveauté qu'il apporta à l'ancien débat. 1/-les anciennes réflexions sur le merveilleux chrétien. Comme on l'avait mentionné dans la première partie de ce travail, malgré l'obscurité, le grand nombre d'inconvenances et même le boitement des théories de Saint Sorlin, ce dernier garde le privilège d'être le premier à aborder tous les points qui seront discutés après lui dans la querelle des anciens et des modernes. Parmi ses nombreuses réflexions, qu'on a essayé de rapporter dans le chapitre qui lui a été consacré, il en est une que nous avions jugée plus préférable de garder pour le présent chapitre: celle autour du merveilleux chrétien. Dans ce sens, on avait aussi mentionné à quel point, les réflexions de Desmarets de Saint Sorlin se rapprochaient sensiblement de celles de Chateaubriand, et par le contenu et par la méthode de démonstration. En effet, le poète du XVIIe siècle se servait déjà du même procédé que l'auteur du Génie du christianisme, celui qui consiste de prendre pour indiscutablement supérieur, tout ce qui a trait au christianisme, avant même de démontrer où réside cette supériorité. Ainsi, en examinant le merveilleux chrétien, Saint Sorlin avait adopté une étude comparative entre lui et le merveilleux mythologique47. Il compare Achille et Enée à Jésus et à Dieu, sachant depuis le début en faveur de quelle partie cette comparaison aboutira. Cependant à cause de cette même comparaison, les partisans des anciens s'étaient tellement indignés; et à leur tête Boileau, qui percevait en cela un manque de respect envers la foi chrétienne. Afin de su justifié, Saint Sorlin prétendait que cette comparaison rendait plus manifeste la grandeur des éléments chrétiens, qui contrastent avec ceux tirés d'un fonds païen. Il affirme qu'aucune prouesse d'un Héros d'Homère, ne pouvait tenir tête à la moindre merveille du Christ, ce qui, selon lui, était suffisant pour démontrer sans la moindre difficulté le ridicule du merveilleux païen. Plus encore, dans la préface de son poème de la Marie Magdeleine, Sorlin détournait en sa faveur les «vérités» du christianisme, pour que les miracles du Christ, «attestés par le sang des martyrs», l'emportent littérairement sur les prodiges du paganisme, inventés par l'imagination des poètes. La vraie religion, selon lui, est plus favorable ainsi à la poésie que la fausse, puisqu'elle lui offre un Héros plus divin et des sujets plus beaux. Desmarets ajoute encore que cette religion attribue à la poésie des moeurs meilleures, des sentiments plus nobles et plus élevées. On observe à ce point, que la théorie de Saint Sorlin est presque complète, puisqu'elle s'attarde à la fois sur le style, le fond et la forme. Cependant, les partisans des anciens ne pouvaient pas s'avouer déjà vaincus en face de cette théorie. Pour prouver l'erreur de Desmarets, ils avaient usé à leur tour de l'austérité et la perfection des figures chrétiennes, dénudées de sentiments humains, pour prétendre que sans cette action qu'apportent les personnages païens, il n'y aurait jamais eu de poésie. En d'autres termes, la pureté divine et la majesté des anges et autres figures chrétiennes, ne peuvent convenir à l'entreprise poétique vu qu'ils sont privés de passions, de sentiments et même de vices. Sous cet angle, se sont les Divinités païennes qui l'emportent, puisqu'ils paraissent plus propres à la poésie, dans la mesure que l'Homme se reconnait en ces Dieux qui ont les mêmes états d'âme que lui; et se retrouve aussi intéressé par leur variété qui lui offre l'image même de la vie. C'est dans le but de réfuter de pareils énoncés, que Chateaubriand dans son apologie chrétienne affirme à son tour que cette religion a permit un plus grand développement de la poésie grâce à sa profonde connaissance du coeur humain, ses caractères et ses passions. Néanmoins, cette objection n'a été formulée qu'au XIXe siècle48, alors qu'à l'époque de Saint Sorlin cet argument n'était pas encore développé, c'est à cause de cela que les partisans des modernes étaient alors obligés de s'accorder avec leurs adversaires, sur la perfection de certaines figures chrétiennes, incapables d'émouvoir la poésie. Mais en même temps, ils avaient proclamé que ceci ne représentait nullement un manque, dans la mesure que l'Enfer est plus poétique que le Ciel, et peut parvenir à lui seul de compenser ce cette handicape. Si le ciel, les anges, les chérubins, les séraphins, sont tous animés par une unique pensée stagnante, l'Enfer quand à lui est le répertoire des vices et des passions, il a permet d'accroitre le fonds des sentiments et des idées, offrant ainsi une diversité encore plus significative que celle permise par la mythologie et les panthéons païens. A une période avancée du XVIIe siècle, où la querelle entre Perrault et Boileau faisait grand bruit, l'offensive contre la mythologie continue. Cette fois-ci, on ne cherchait point à renier définitivement l'usage de la mythologie, mais on cherchait plutôt à le restreindre dans des genres poétiques, jugés inférieurs49, alors qu'on revendiquait pour le christianisme l'exclusivité de la poésie Héroïque. Peu de temps après, il y eu même une rétractation pour cette concession des prétendues genre inférieurs, et abolir une fois pour toute l'usage de la mythologie. Avec cette objectif sous les yeux, les déclamations envers les épopées grecs ne fusse jamais aussi violentes, ce qui annonçait déjà le nouveau tournant qu'allait prendre le débat au XVIIIe siècle, pour ne se focaliser que sur Homère et son Iliade, dans la querelle entre Mme Dacier et Houdar de la motte. En se focalisant ainsi sur l'épopée, ce conflit littéraire accordait encore plus d'importance à la question de l'usage du merveilleux chrétien. Cependant, l'on se priva cette fois-ci d'avancer des conclusions en faveur du merveilleux chrétien, ni même païen, pour s'engager plutôt dans une sorte d'étude générale de l'usage du merveilleux dans le genre épique, et aboutir enfin à une conclusion, susceptible de déterminer quelle sorte de merveilleux était plus propre à la poésie. Toutefois, même avec ce but initial, l'étude du merveilleux épique ne s'était finalement jamais prononcer sur la question, pour se perdre complètement dans une querelle personnelle autour d'Homère! Ce n'est alors qu'avec Chateaubriand et la publication du Génie du christianisme que le débat prend une tournure plus sérieuse. L'auteur du Génie suit l'exemple de Desmarets en essayant de perfectionner sa théorie, par un procédé de comparaisons semblable à l'ancien.
2/-les nouvelles réflexions sur le merveilleux chrétien D'une façon générale, ce qui avait réellement changé au XVIIIe siècle, n'était que la manière d'aborder le concept du merveilleux lui même. Dans ce siècle de la raison, on avait prétendu vouloir se servir d'un merveilleux exempt d'une choquante invraisemblance. Des propos extrêmement contradictoires de vouloir concilier la vraisemblance avec la notion même du merveilleux, qui avait été défini, comme un système d'agents plus puissants que l'homme, qui combattent ou favorisent ses desseins. Face à cette contradiction, on s'était mis à la recherche du type de merveilleux qui aurait su comment être plus approprié à l'usage dans ces temps modernes, sans pour autant paraitre ridicule ou bien hors du temps. A la lumière de ces faits, on s'était essayé dans un premier temps à condamner jusqu'à l'usage même de n'importe quelle sorte de merveilleux en littérature, en s'appuyant sur le discours de Boileau qui disaitque: «l'esprit n'est point ému parce qu'il ne croit pas»50. Mais cette première réticence fut bientôt dissipée. On s'était accordé qu'il n'était point nécessaire d'avoir une croyance quelconque, pour se prêter au merveilleux et libérer l'imagination. Après cet accord, restait maintenant à déterminer quelle sorte de merveilleux devait-on adopter. Naturellement, le choix se limitait au merveilleux chrétien et au merveilleux païen, puisqu'ils étaient les plus connu et les plus familiers à la littérature française. Malheureusement, le merveilleux païen, à la suite de la langue querelle, était maintenant méprisé par la majorité, pour pouvoir faire le succès d'une oeuvre sans risquer d'être acerbement attaqué, ce qui laissait alors le champ libre pour le merveilleux chrétien. Malheureusement, le XVIIIe siècle est trop connu pour être celui des lumières, et sans risquer de paraitre empiété sur le domaine de l'Histoire, on sait comment la religion a été tourné en ridicule par les penseurs de ce siècle, ce qui a valut au merveilleux chrétien d'être encore plus méprisé à cette époque que la mythologie. Ceci impliquait alors, que l'usage du merveilleux chrétien à cette époque était une impossibilité, et c'est ainsi que le débat s'acheva finalement, vers la fin du XVIIIe siècle, sur une voie sans issue. Vint alors Chateaubriand, et une autre voie pour relancer le débat fut découverte. En effet, dans la seconde partie du Génie du christianisme, composée de cinq livres, l'auteur consacre l'intégralité du quatrième et cinquième livre à une étude sur le merveilleux chrétien, ou ce qu'il a appelé: «les rapports de la poésie avec les êtres surnaturels». Dans le premier chapitre du quatrième livre, Chateaubriand déclare d'emblé qu'il compte démentir quelques vers du troisième chant de l'Art poétique de Boileau; ce dernier en effet avait insérer dans son poème une critique du premier théâtre dramatique français au moyen âge, qu'il considérait comme une grande sottise:

de pèlerins, dit-on, une troupe grossière

En public à Paris y monta la première

Et sottement zélée en sa simplicité

Joua les saints, la Vierge et Dieu par piété

Le savoir à la fin dissipant l'ignorance

Fit voir de ce projet la dévote imprudence

On chassa ces docteurs prêchant sans mission

On vit renaître Hector, Andromaque, Ilion.51

On excusera la longueur de la citation, mais on ne pouvait en retrancher, puisqu'elle démontre clairement la position de Boileau envers l'usage du christianisme. On observe comment le législateur du classicisme, considère le fait que l'église avait permis et même encouragé des représentations théâtrales des mystères et des miracles, en guise de cours populaire de théologie, comme une inconvenance. Selon lui, ce genre théâtral affichait un manque de respect à la sacralité de la religion, et tentait de la transformer en un objet de divertissement. Aussi, croyait-il que le retour à l'antiquité est dû en partie à cela, comme l'atteste le dernier vers de la citation. Parce qu'on s'était rendu compte que le paganisme s'apprêtait beaucoup mieux aux loisirs et aux divertissements, que l'était le christianisme. D'un autre coté, Chateaubriand a essayé à son tour de prouver que la mythologie, avec ses êtres inventés et imaginés, avait empêché les poètes antiques d'exceller dans un genre poétique spécifique désigné par l'auteur de «poésie descriptive»52. Ce n'est qu'avec la venue du christianisme, qui favorise rêverie solitaire, que le poète a été libéré de ce «troupeaux de Dieux ridicules qui le bornaient de toutes parts». Après cette entrée en matière, l'auteur enchaîne par un examen, qui avait pour but de savoir, si les divinités du paganisme avaient la supériorité poétique sur les divinités chrétiennes. Pour cette étude, Chateaubriand reprend le débat autour de la mythologie depuis ses racines (depuis l'époque de Desmarets), et s'engage à démontrer comment les Dieux païens n'ont jamais été plus poétiques et plus dramatiques que les «Divinités chrétiennes»53. Dans un premier temps, il ne conteste nullement l'argument, qui soutient que le rapprochement du caractère des Dieux païens à celui des hommes, facilitait l'identification aux personnages et offrait une variété pour la poésie. En même temps, afin de contredire ce même argument, tout en donnant l'impression de vouloir demeurer objectif, il affirme que les figures chrétiennes ne manquent point d'une aussi grande variété, la même qu'offraient les figures de la mythologie. Pour étayer son discours, l'auteur s'était servi des écritures sacrées comme un exemple, qui illustre les colères et les douceurs de Dieu, la pitié éprouvée par Jésus pour l'homme, ainsi que l'émotion éprouvée par les anges pour nos misères, tous des éléments qui font parties de cette variété mentionné auparavant par l'auteur. Il ajoute encore, que le christianisme ne propose pas uniquement une variété des ressources poétiques, mais bénéficie d'un autre avantage, non moins considérable, et qui est manquant dans la mythologie. Il désigne ici le fait, que les passions des entités sacrées du christianisme ont cette particularité de ne jamais entrainer une idée du Mal ou de la perte de l'humanité; comparées aux mythes, les passions et les émoient des Divinités grecques n'entrainent que cela. Dans une autre mesure, l'auteur du Génie du christianisme considère à son tour la poéticité de l'Enfer. Contrairement à la mythologie qui a tendance à tout mélanger, l'intérêt de l'Enfer réside dans sa particularité de séparer les êtres parfaits du Ciel et les êtres vicieux du Royaume souterrain, qui ressemblent énormément aux caractères des Dieux mythiques. Ceci prouve largement, pour Chateaubriand, que non seulement le christianisme jouit de la même variété que la mythologie, mais s'avère être doublement supérieur comparée à elle. Cette double supériorité lui vient du fait que l'Enfer à lui seul égale la mythologie par la variété de ses caractères, alors que le Ciel la surpasse par leur bonté et leur perfection. Aussi, ajoute-t-il que le sublime du merveilleux chrétien ne peut en aucun cas paraitre «ridicule», comme l'accusent à tort les partisans des anciens; et pour donner encore plus de poids à son raisonnement, l'auteur fait usage à ce niveau d'une réflexion du critique la Harpe, qui compare le sublime du merveilleux chrétien à celui de la mythologie, et dont nous reproduisons nous même un fragment:

Avouons-le, dit la Harpe, il y a aussi loin de ce sublime à tout autre sublime que l'esprit de Dieu à l'esprit de l'homme. On voit ici (allusion au christianisme) la conception du grand dans son principe, le reste n'est qu'une ombre (…) comme la fiction, quand elle est belle n'est encore que l'ombre de la vérité54.


Une fois encore, on remarque comment Chateaubriand considère comme incontestable ce qu'il attribue au christianisme, et use même de citations d'autres auteurs et critiques, afin de démontrer la magnificence du dogme chrétien. Mais son examen du merveilleux chrétien ne se limite point à ceci. Après avoir étudié les caractères infernaux et leurs similitudes avec les Dieux grecques, l'auteur se détourne pour traiter des figures saintes, qu'il compare aux demi-dieux et aux Héros païens. En effet, il prétend que si les Héros antiques s'étaient distingués par leurs exploits, et leurs accomplissements, les saints du christianisme ne leur sont point inférieurs, et les dépassent même en raison de leur martyr pour le salue de la religion. De la même manière en considérant les anges55, Chateaubriand estime que leur simple présence est une hégémonie. Il justifie cela par dire que la mythologie ne respectait point un ordre logique dans les hiérarchies, mais qu'elle va brutalement d'un extrême à un autre, de celui des Dieux à celui des hommes. Alors que la présence des anges dans le christianisme établie une certaine balance, dans la mesure que le merveilleux chrétien, se meut graduellement d'un monde à un autre, une particularité que l'auteur croit s'accorder avec la raison et la vraisemblance. Finalement, chateaubriand pour conclure son étude du merveilleux chrétien, établie des parallèles de tous ses éléments, avec ceux de l'antiquité. Il compare l'Enfer au Tartare, le Paradis à l'Elysée, les Saints aux Héros… et achève par la conclusion qui ne s'était pas accomplie dans le précédent débat. Le merveilleux chrétien s'avère finalement être supérieur à la mythologie, puisqu'il recèle de plus d'attraits, d'enchantements et même de sublimité, et par conséquent il est plus propre à la poésie. B-V/- le Romantisme amorcé La critique littéraire, après le Génie du christianisme, considère l'ouvrage de Chateaubriand, malgré tous ses défauts, une apparente mauvaise composition et même une prétendue faiblesse de raisonnement, Comme le grand livre qui ouvrira toujours l'Histoire des idées littéraires au XIXe siècle. En effet, si Mme de Staël dans ses deux ouvrages56, un peu gênée par son protestantisme, avait à peine osé entreprendre, la réintégration de l'idéal chrétien dans ses droits sur le sentiment et sur l'imagination, c'est au Génie du christianisme et à Chateaubriand que l'Histoire de la littérature le doit. Mais même avec cette grande apologie du christianisme, il faut savoir gré à Chateaubriand la modération qu'il y a mise. En goûtant lui-même les anciens, l'auteur n'a point cherché à «substituer» l'idéal chrétien à l'idéal classique. Il s'est contenté de rétablir le premier dans une place égale à celle di second, mais surtout d'avoir voulu révéler à ses contemporains (en même temps avec la poésie du christianisme), la poésie du Moyen-âge, ou pour être encore plus précis, celle du passé et de l'identité nationale. Grâce à Chateaubriand, ce Moyen-âge qui fut considéré jusqu'alors que comme une période obscure, perdue dans un fatras indistinct d'erreurs et d'ignorance, allait regagner sa place dans l'Histoire nationale Française. Mieux encore, il allait redevenir la source première de la vraie identité Gauloise. Finalement, si la querelle des anciens et des modernes avait débuté sur une question religieuse avec les nouvelles théories de Desmarets de Saint sorlin, pour devenir purement littéraire avec Perrault, elle regagna dans ce début du XIXe siècle son caractère religieux, grâce à Chateaubriand et au Génie du christianisme. La question qu'on s'était proposé d'étudier dans ce travail, avait cherché à savoir comment les grands penseurs et hommes de Lettres de l'Histoire littéraire de la France, avaient mené le débat qui s'agit de résoudre si la poésie française (et sa production littéraire en générale), devait rester fidèle au model des Homère et des Virgile. Si elle devait encore se servir de leurs compositions comme emprunt, et faire libre usage de leur mythologie, à laquelle ni le poète ni son lecteur ne peuvent croire désormais. Mais même s'il ne s'agissait nullement de croyance, le débat en question cherchait à trouver une réponse au problème qui se posait, celui de savoir que si l'Art devait rester païen, cela ne représentait-il pas, à plusieurs égards une sorte d'insulte à leurs croyances chrétiennes. Ainsi, en essayant de suivre, du mieux que nous l'avions pu, le fils de l'Histoire littéraire Française, notamment l'une des plus grandes querelle littéraire, celle des anciens et des modernes, nous nous somme engager à retracer cette Histoire afin d'y retrouver la réponse à l'interrogation que nous venons de formuler. En effet, avant même le début de la querelle57, la controverse devait se poser, sur la forme que devait adopter l'Art national Français. Mais c'est surtout au XVIIe siècle que la vrai problématique fut posée, et qui pour lui attribuer une réponse satisfaisante, a fallut plusieurs siècles d'arguments et de théories opposés. Cela avait commencé avec Saint Sorlin, pour traverser tout le XVIIe siècle, subsister encore au XVIIIe, et finalement aboutir au début du XIXe siècle dans le Génie du christianisme. C'est effectivement avec la publication de l'ouvrage de Chateaubriand, qu'une réponse fut finalement accordée à la querelle. Une réponse qui était favorable à la cause qu'avaient défendue les partisans des modernes, et affirmer ainsi le triomphe du christianisme. Après le Génie du christianisme, la littérature française s'était alors ouverte à une nouvelle ère littéraire, qui régnera pendant la première moitié du XIXe siècle, celle de la littérature romantique. FIN.

Bibliographie:
Ouvrages:
CHATEAUBRIAND. Génie du christianisme I. Paris: Garnier-Flammarion, 1966.
CHATEAUBRIAND. Génie du christianisme II. Paris: Garnier-Flammarion, 1966.
Jules le MAITRE. Chateaubriand. Edition Ebooks: in libro Veritas, collections Essais/critiques. P 209.
SAINTE-BEUVE. Causerie du lundi tome Dixième. Paris: Garnier frères. P: 502
Alfred VINET. Etudes sur la littérature française du XIXe siècle. Paris: chez les éditeurs rue Rumford, 1849. P: 632.
hippolyte RIGAULT. Histoire de la querelle des anciens et des modernes. Paris: Hachette, 1856. P: 490
alfred MICHIELS. Histoire des idées littéraire en France. Paris: E. Dentu, 1836. P: 544
Nicolas BOILEAU. «Art poétique». Paris: Hachette, 1881. P: 59. Collection: Classiques.
B. JULLIEN. Thèse de la littérature. Paris: Hachette, 1856. P: 502
LAURENTIE. De l'étude et de l'enseignement des Lettres. Louvain: Vanlinthout et Vandenzande, 1829. P: 477. Anonyme. Essai sur la littérature Romantique. Paris: le Normands fils, 1825. P: 296
Abel François VILLEMAIN. Mde Chateaubriand: sa vie, ses écrits, son influence littéraire et politique sur son temps. Paris: Michel, Lévy, frères, 1858. P: 560.
Charles PERRAULT. Parallèles des anciens et des modernes: en ce qui regarde les Arts et les sciences. Paris: Jean Baptiste Coignard, 1692. P: 228.
Articles et autres ressources: Tobari Tomô. Racine et Longepierre : à propos de la querelle des Anciens et des Modernes. In: Cahiers de l'Association internationale des études françaises, 1979, N°31. pp. 169-176.
Victor Giraud. Le christianisme de Chateaubriand. Revue d'histoire de l'Église de France, Année 1930, Volume 16, Numéro 70, p. 75 – 76.


1 En effet, du moment que les modernes s'opposeront aux anciens, on parlera désormais du Génie et non de l'imitation, ce qui est pour les modernes un atout considérable qui prouve leur supériorité.

2Hippolyte Rigault dans son histoire de la querelle des anciens et des modernes désigne surtout les jansénistes et les protestants. Quand aux jésuites, ils étaient plus cléments envers l'art. Hippolyte RIGAULT. «Histoire de la querelle des anciens et des modernes». Paris: hachette et Cie, 1856.

3 BOILEAU. «Art poétique». Paris: Hachette, 1881.

4 On verra comment chateaubriand dans le génie du christianisme développe longuement la même idée.

5 On sait que même si une traduction est excellente, elle ne saura jamais rendre fidèlement les beautés et le génie exprimés par le texte, dans sa langue d'origine.

6 On se base ici sur les ouvrages suivants: -hippolyte RIGAULT. Histoire de la querelle des anciens et des modernes. Paris: Hachette, 1856. -alfred MICHIELS. Histoire des idées littéraire en France. Paris: E. Dentu, 1836.

7 Pour préciser ce qu'on désigne par l'appellation de «Lettres chrétiennes», on y englobe toute oeuvre littéraire, de l'époque, prenant la tradition chrétienne pour une source d'inspiration par opposition au reste de la production littéraire, qui prenait pour unique modèle l'antiquité et le paganisme.

8 On observe ici une autre similitude avec l'auteur du génie du christianisme, qui une fois son retour vers le christianisme effectué, il entreprend une défense de la religion chrétienne tout en insérant une théorie littéraire qui tente à prouver la supériorité du modèle religieux sur le modèle païen. De la même façon on verra comment Desmarets après sa conversion changera radicalement de perspective, et se vouera pour la défense et la tentative de prouver la même théorie que chateaubriand.

9 B. JULLIEN. Thèse de la littérature. Paris: Hachette, 1856.

10 En effet, dans une réflexion sur le statuaire, il affirme que la grande position d'importance dont jouissait cette forme d'art, s'approchait beaucoup plus d'une idolâtrie, dans la mesure qu'on admirait les statuts en elles même, d'une admiration démesurée et inadéquate pour un ouvrage réalisé par l'Homme.

11 CHATEAUBRIAND. Génie du christianisme I. Paris: Garnier-Flammarion, 1966.

12 Charles Perrault à cette époque ne s'était pas encore retiré des affaires politiques, et donc n'avait pas encore prit part à la querelle.

13 L'épitre en question adopte littéralement la même méthode et la même réflexion de son prédécesseur Desmarets de saint sorlin.

14 Une forme qui a été déjà utilisée par son prédécesseur, Desmarets de Saint Sorlin dans les délices de l'esprit.

15 Perrault en effet n'est pas tombé dans la même erreur qu'avait commise Saint Sorlin, qui prenait sa propre production comme l'exemple idéal des lettres chrétiennes, ce qui lui avait attiré des railleries déplaisantes.

16 On verra dans la seconde partie de ce travail comment Chateaubriand traite presque de la même manière que le fait Perrault de l'art de l'éloquence, dans le quatrième livre de la troisième partie: beaux arts et littérature.

17 En réalité dans les parallèles des anciens et des modernes, les parties de l'éloquence et de la poésie ne s'enchainent pas directement, mais sont séparées par la partie consacrée à l'Histoire.

18 En effet, dans les parallèles des anciens et des modernes de Perrault, ce dernier omet l'idée que l'âme humaine est plus connue par les modernes, et n'insiste en aucun cas sur le rôle du christianisme dans cette connaissance. Ses successeurs par contre, et surtout chateaubriand, tireront le plus grand profit de cette réflexion.

19 On l'avait mentionné au chapitre précédent, les partisans des anciens blâmaient en grande partie les traductions mal faites pour tout le mal qui a été dit sur Homère et les écrivains grec. Boileau lui-même partageait cette opinion.

20 Cette citation a été tirée de la préface théorique de Mme Dacier. Or ce n'est qu'un exemple qui illustre la voie dans laquelle s'est engagé la réflexion de la traductrice.

21 Concernant Mme Dacie, elle restait ignorante en dehors de sa spécialité qui était le grec et le latin. Alors que Houdar de la motte, on croyait qu'il n'avait même pas étudié les théories de ceux à qui il croit succéder, dans le mesure ou il ne cite jamais Saint Sorlin, et dans sa critique d'Homère il ne cite que rarement Charles Perrault.

22 Pour dire quelques mots sur sujet, la description d'Homère posait problème puisque le bouclier d'Achille ne pouvait aucunement être suffisamment grand pour contenir toutes les gravures que le poète décrit. Ce qui appuyait cette invraisemblance, c'est le fait qu'Homère dans sa description faisait danser ces gravures, une image qui, selon les modernes, tendait beaucoup plus au ridicule. La raison du siècle des lumières se manifeste ici, et affiche son refus de l'acceptation de figures aussi invraisemblables. Il faut préciser que la critique de ce détail de l'épopée antique circulait depuis l'époque de Desmarets, mais jamais un ouvrage entier ne lui fut consacrer qu'au XVIIIe siècle.

23 Nous faisant allusion à la révolution française.

24 CHATEAUBRIAND. Génie du christianisme II. Paris: Garnier-Flammarion, 1966.

25 CHATEAUBRIAND. Ibid.

26 CHATEAUBRIAND. Ibid.

27 Jules le MAITRE. Chateaubriand. Edition Ebooks: in libro Veritas, collections Essais/critiques.

28 Jules le MAITRE. Ibid.

29 Par la partie poétique du Génie du christianisme nous désignons la seconde partie de l'ouvrage intitulé «la poésie du christianisme».

30 SAINTE-BEUVE. Causerie du lundi tome Dixième. Paris: Garnier frères.

31 SAINTE-BEUVE. Op.cit. P: 79

32 SAINTE-BEUVE. Ibid.P: 79.

33 On parle plus exactement de quatre jours après la signature du concordat.

34 CHATEAUBRIAND. Génie du christianisme I. Paris: Garnier-Flammarion, 1966.

35 Dans la défense de l'ouvrage rédigée par lui-même.

36 CHATEAUBRIAND. Op.cit.

37 Alexandre Vinet dans son étude de la littérature du XIXe siècle ajoute une autre remarque. Il dit que sous le nom de christianisme Chateaubriand ne considère que le catholicisme sous une forme particulière, celle du moyen âge; ce qui lui enlève tout crédit de pouvoir parler de la religion chrétienne. Alfred VINET. Etudes sur la littérature française du XIXe siècle. Paris: chez les éditeurs rue Rumford, 1849.

38 Première partie. Second chapitre: «Saint Sorlin et les Lettres chrétiennes».

39 A ce niveau, Chateaubriand se permet même des suggestions de ce qui, selon lui, aurait fait de la Jérusalem délivrée une épopée inégalable.

40 En effet, dans le troisième chapitre dédié au Paradis perdu, Chateaubriand parle du génie en ces termes: «l'écrivain original n'est pas celui qui n'imite personne, mais celui que personne ne peut imiter».

41 La citation suivante a été rapportée par Chateaubriand depuis des correspondances réunies de Voltaire, dans une édition de ses oeuvres complètes.

42 Cette méthode est pour le moins inconvenable, puisque c'est la réflexion qui est supposé s'adapter à l'exemple et non le contraire.

43 On remarque ici la pauvreté du raisonnement de l'auteur; Même s'il réadapte l'exemple, n'est-il pas naturelle qu'un père voudrait sauver son fils d'une captivité? Ceci ne s'applique pas seulement à Priam ou à un père chrétien, mais au père en général.

44 L'auteur aurait pu par exemple considérer le magistrat, le médecin, ainsi que d'autres qui remplissent une fonction sociale.

45 Même si le personnage de Phèdre fait partie de l'héritage des anciens, les partisans des modernes clament que Racine l'a christianisé.

46 Faunes, Dryades, Oréades, Dieux…

47 La théorie de Desmarets s'intéressait exclusivement au merveilleux utilisé dans l'épopée.

48 Ce qui est d'ailleurs l'une des nouveautés apportées par l'auteur du Génie du christianisme, comme on vient de le voir en détail dans le chapitre précédent.

49 La poésie d'amour à titre d'exemple.

50 Nicolas BOILEAU. Art poétique. Paris: Hachette, 1881. Chant troisième.

51 Nicolas Boileau. Ibid.

52 Dans une note à la fin de son ouvrage, Chateaubriand précise qu'il désigne par cette nomination la description de la nature surtout, et admet que la description des personnages et des objets existait aussi chez les anciens. -CHATEAUBRIAND. Op.cit. P: 496.

53 On reprend ici l'expression utilisée par Chateaubriand, et que les critiques trouvent contradictoire.

54 CHATEAUBRIAND. Op.cit. P: 327.

55 Il faut mentionner qu'en tant que substance du merveilleux chrétien, les anges étaient les plus attaqués par ses opposants, à cause de leur perfection et leur manque d'émotions.

56 De la littérature, et de l'Allemagne.

57 C'est-à-dire, dès l'affirmation du christianisme au moyen-âge


Pour citer cet article :
Auteur : Arrame Nabil -   - Titre : De usage du christianisme dans la production littéraire,
Url :[https://www.marocagreg.com/doss/monographies/memoire-usage-christianisme-dans-production-litteraire_Arrame-Nabil.php]
publié : 2011-03-18

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