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Brahim Boumeshouli – CPGE-Salé.

Brève histoire philosophique du moi.

1.1.Les Anciens.

Les Anciens se passaient de la notion du moi, non par ignorance de la psychologie, mais parce que cette dernière était liée à une cosmologie, dans laquelle se situait l'homme. Il était perçu comme être du milieu, charnière entre le monde du corps et celui des réalités divines, c'est-à-dire les Intelligibles. Dans cette conception, l'homme ne tirait sa valeur que du niveau et de l'office qui lui étaient dévolu dans la hiérarchie globale. L'homme était considéré comme un résumé de l'univers, ou encore un microcosme. Dans cette conception, l'on déterminait l'intériorité de l'homme, à partir de son aptitude à épeler la loi du Tout, non d'une rentrée en soi, ni même d'une maîtrise de soi.

Pour Socrate, et contrairement à bien des idées reçues, la connaissance de soi n'a aucun rapport avec le côté narcissique, mais au contraire, elle invite à la chasse aux idées et à l'universel. Aristote, et conformément à cette conception globale, distingue deux sortes d'intellects: un intellect patient et un intellect agent. L'âme intellectuelle, ou intellective, se définit, non par le pouvoir de dire je, mais par la capacité de devenir toute chose.

Le premier ancien à avoir introduit je, en se référant à soi-même, c'est Plotin. Cependant, ce moi échoue toujours dans sa délimitation:«impossible de délimiter soi, de décréter qu'il s'étend jusqu'à un point, de dire:«jusque-là, c'est moi»». Donc, chez Plotin, le soi, le moi, le tout, l'être universel:«Le moi et le toi, le je suis tel que tu prononçais par attachement au particulier, sont caducs; il n'y a plus de limites, i n'y a que l'être.» lit-on dans Les Ennéades. Ainsi, le soi plotinien s'identifie au tout, et au principe du tout.

Ce sort réservé au je, au moi, au soi, chez les Anciens grecs, ne diffère guère de la conception que l'on trouve dans Les Upanishad, des Hindous: Brahman et ?€tmani, l'absolu et le soi (ou le moi) ne font qu'un. Dans l'un et l'autre cas, il ne s'agissait pas d'un moi à fonder, mais d'un moi à dépasser.

2.1. L'émergence philosophique du moi

Avec Saint Augustin l'Africain, la conscience prend des allures passionnées et autobiographique. L'homme augustinien cesse d'être un champ clos ou passif:«c'est moi qui voulais et c'est moi qui ne voulais pas, oui, c'était bien moi (ego, ego eram)» Le moi, et c'est bien le drame personnel d'Augustin, est au centre du choix de l'homme.

Avec Descartes, l'on assiste à la promotion philosophique du moi, exprimée surtout dans le cogito: «je pense, donc je suis» (cogito ergo sum). Le cogito (je pense) reconquiert, sur le scepticisme, la certitude du (je suis); c'est-à-dire l'existence du sujet qui pense (la chose pensante), l'existence du sujet en tant qu'il pense, pendant le temps qu'il pense. Descartes dissocie l'être et la pensée, impliquant le dualisme de la pensée et de l'étendue. Il obtient comme certitude que le fait de penser implique l'existence du pensant, l'existence du je qui pense. Mais qui est ce je? Quelle existence lui reconnaître? Le je de «je pense» est-il identique au je de «je suis». Le je, qui existe comme pensant, est concret et particulier. Le je qui pense, même quand il pense son existence de pensant, est à distance de son individualité d'existant, sinon il est impossible de la penser et de la juger. Le je de «je suis» désigne l'existence d'un sujet qui pense, moi ou âme que Descartes réduit à l'activité de penser. Ce je tire son apodicticité (nécessité) du je de «je pense». Ce cogito cartésien instaure le moi autonome contre la caution théologique, exprimé par Saint Augustin dans La Cité de Dieu: «Dubito ergo sum».

Vint Pascal, pour qui l'homme est un point infinitésimal, entre l'infiniment grand et l'infiniment petit. Pour lui, la condition humaine est hétérogène. Il y en a trois ordres: la chair, la raison et la charité. Entre Raison et charité se creuse le fossé ontologique. Seule la conversion religieuse permet de passer de la croyance en ses propres forces à la contemplation en Dieu. Dieu est, mais inaccessible à la raison. Le moi n'a pas de liens privilégiés, pas de place, et il ne parvient pas à se fixer dans le fini. Son angoisse exprime l'horreur de son propre néant. L'homme, c'est le «roseau pensant». Un moi tragique et haïssable.

Rousseau place le moi singulier sous le regard de Dieu, et précise qu'il n'a de comptes à rendre qu'à lui. La voix de sa conscience témoigne de la présence divine en lui. Le moi rousseauiste se situe au croisement de l'humain universel et de la singularité.

1.3. Les modernes face au cogito

L'introduction cartésienne du moi, en philosophie, soulève beaucoup de problèmes. Pour Kant, le moi cartésien est purement phénoménal, et il nécessite donc une approche à la lumière de la science. Il invite à la connaissance objective des causes du moi. Contrairement à Descartes, Kant lie la conscience de ma propre existence (je suis), à l'existence de choses hors de moi.

Pour Fichte, le moi s'enracine plus bas que toute opposition entre moi et non-moi. Le moi, selon lui, n'a rien d'égoïque, rien d'une individualité psychologique. Le moi est un «acte originaire de la pensée, dont il exprime l'autonomie radicale».

Mais la critique la plus radicale du cogito, et de toutes les considérations relatives au moi, a été l'oeuvre de Nietzsche. Pour ce penseur allemand, tous les philosophes, tant anciens que modernes, ont déterminé l'être comme réalité stable, permanente, éternelle, ignorant le changement, la destruction, le devenir, la lutte, la douleur, bref tout ce qui suscite l'angoisse humaine, dans le monde de l'expérience. L'être est conçu ainsi comme substance. Cette notion de substance résume la compréhension que les philosophes ont eue de l'être, depuis l'Un de Parménide, l'Idée de Platon, l'ουσ?α (ousia) d'Aristote, la res cogitans (chose pensante) de Descartes, la substance de Spinoza, la chose en soi de Kant et l'Absolu-Identité de Schelling.

Cette idée de la substance n'est qu'un rideau qui cache«la réalité agissante et vivante elle-même», lit-on dans Le Gai savoir. L'accès à la véritable réalité demeure obstrué, tant que le privilège du cogito cartésien n'est pas contesté. L'enjeu est de taille, puisqu'il consiste à détruire l'idée de la certitude immédiate, que fonde le moi cartésien. Selon Nietzsche, la pensée cartésienne falsifie l'expérience vitale, en inventant les notions de moi et de substance. Si l'on supprime ces nuées, l'évidence cartésienne, celle du cogito, se dissipe aussi. Le seul fait, clairement attesté, est celui de l'activité représentative, donc justement la fabulation. En effet, la représentation nous montre que« représenter n'est qui repose sur soi, rien d'immuable, identique à soi-même: donc l'être, le seul qui nous soit garanti, est changeant, non-identique à lui-même.» (Volonté de puissance). C'est dire que le cogito est l'étrange expérience d'un être, qui ne coïncide pas avec soi, et se méconnaît par principe, puisqu'il repose sur des schèmes logiques fictifs, tels que le moi et la substance.

A la représentation métaphysique, axée sur ce cogito, Nietzsche substitue la description du corps. Au-delà du moi conscient et de ses fictions, il faut tenter de cerner la vie cachée des instincts, qui composent la totalité dynamique, nommée corps, et dont les phénomènes conscients sont les symptômes: «interroger directement le sujet sur le sujet, et les reflets que l'esprit saisit de lui-même. Ce procédé a des dangers; il se pourrait qu'il fût utile et important pour l'activité du sujet de donner une fausse interprétation de lui-même. C'est pourquoi nous nous adressons au corps...» (oeuvres posthumes).

Par ailleurs, Descartes dans son cogito est victime du langage:«dire que s'il y a de la pensée, il doit y avoir quelque chose «qui pense», ce n'est encore qu'une façon de formuler propre à notre habitude grammaticale, qui suppose à tout acte un sujet agissant.» (Volonté de puissance). Le moi usurpe l'unité de l'homme, mais c'est le corps qui la lui restitue. L'unité de l'individu est le fruit de plusieurs forces vitales:«si j'ai quelque unité en moi, elle ne consiste certainement pas dans mon moi conscient, dans le sentir, le vouloir, le penser; elle est ailleurs, dans la sagesse globale de mon organisme, occupé à se conserver, à assimiler, à éliminer, à veiller au danger; mon moi conscient n'en est que l'instrument.», Ibid.

Dès lors, l'être est invité à s'identifier avec la notion de vie. Le corps révèle la nature propre de la vie:«ce qui est contraint de se surmonter soi-même à l'infini».

1.4. L'ILLUSION D'UN MOI PUR

Un moi authentique est un pur mirage. Le moi ne peut être séparé de l'extériorité qui l'altère. Le mérite de Nietzsche est de l'avoir mis en évidence. Aussi, cet enseignement a-t-il beaucoup influencé les penseurs modernes. Si le moi cartésien suppose, comme l'a déjà montré Nietzsche, une permanence et une continuité dans le temps, qui élide les perturbations possibles du réel (sommeil, folie, etc.), beaucoup d'autres philosophes n'ont pas manqué d'inscrire leurs réflexions sur le moi, dans cette perspective nietzschéenne.

C'est ainsi que Husserl a noté l'impossibilité d'un moi, qui se fonde sur une base subjective permanente et inaltérable, élidant toutes les modifications émotives et affectives du temps. Impossible aussi d'assurer la continuité d'un moi présent et d'un moi passé, sans tomber dans des apories.

Le poète français Paul Valéry rêve d'un moi authentique, différent de l'inauthentique, dans son poème La jeune Parque:

«Mystérieuse Moi, pourtant, tu vis encore

Tu vas te reconnaître au lever de l'aurore

Amèrement la même.

Adieu, pensai-je, Moi, mortelle soeur, mensonge.»

Le moi, dans cette conception, est une synthèse de mortalité et d'identité permanente. Ce rêve poétique, d'un moi permanent et pur, trouve son écho dans la philosophie phénoménologique. Husserl, dans les Méditations cartésienne, distingue entre une «théorie du moi, pôle de ses actes et substrat des habitus», dans lequel réside «la constitution de soi pour soi-même», qui conduit à l'égo transcendantal, embrassant toutes «les variantes de mon égo empirique».

1.5. MOI ET ALTÉRITÉ

Si le je ou moi n'est qu'un leurre, Sartre postule que la conscience doit se dire corporelle. Le corps est notre passé, et il est vécu au sein de divers rapports interactifs avec les autres. C'est dans ces relations intersubjectives, que les autres, en fixant leur regard sur moi, font surgir un être-pour-autrui; comme dit Sartre:« on n'est pas vulgaire tout seul.». On est honteux que devant quelqu'un. Il m'arrive de parler seul à haute voix, je n'y vois qu'un moyen de faciliter et de préciser le cours de la pensée. Soudain, je me rends compte que quelqu'un m'a entendu: je me sens diminué, ridicule, etc. D'un coup, se constitue de moi une image que je veux nier, tout en la sachant irrécusable. Ainsi, le pour-soi et le pour-autrui se mêlent. Même si je la récuse, cette image me concerne et les autres me le feront savoir. Autrui est donc le médiateur d'une certaine dimension de moi –même. Or, ce regard de l'autre fige, c'est-à-dire que l'authenticité du moi est impossible:« l'enfer, c'est les autres.», note-il dans Huis clos. La quête de l'authenticité implique une révolution permanente:«l'homme est condamné à être libre».

Le philosophe Emmanuel Levinas, constate, lui-aussi, mais dans une perspective beaucoup plus différente, que l'expérience de la rencontre avec autrui est fondatrice du moi:«C'est la présence physique de l'autre (…) qui est à la base de l'éthique et du commandement». Ainsi, l'amour, par exemple, est l'une des expériences les plus marquantes du moi, comme le souligne Alain:«aimer, c'est trouver sa richesse hors de soi, je dis sa richesse intime, non sa parure».

1.6. PHILOSOPHIES DE LA DIFFÉRENCE

Pour les philosophes de la différence, et conformément à l'esprit nietzschéen, il est impossible de trouver une détermination foncière, dans l'unité et l'homogénéité d'un terme. Le singulier n'existe que par ses différences, au sein d'une totalité.

La totalité réelle est totalité de différences. L'identité de la conscience de soi, sa continuité temporelle, sa puissance de dire je, loin de cacher l'hétérogénéité, qui la sous-tend, ne fait que révéler sa différence.

Le moi croit répéter, par réminiscence, le passé d'une essence réalisée, ou répéter, par anticipation, l'avenir idéal d'une essence à réaliser; mais, c'est parce qu'il ne coïncide pas avec lui-même, dans le présent, et parce qu'il ne cesse pas de différer. Le rôle principal qu'il répète n'est pas celui du personnage unique, mais celui d'une différence, qui ne se singularise qu'en se différant. Son identité irréductible, c'est le pouvoir de différer. Tout le reste n'est que simulacre.

2. RÉVOLUTION FREUDIENNE

Selon la philosophie classique, surtout celle qui s'inscrit en dissonance dans la pensée nietzschéenne, le moi est une conscience individuelle, de ce qui est empirique chez le sujet. Il s'agit d'une conscience de changement et de fluctuations. Le moi assume dès lors la fonction de lien et de rassemblement. Le moi est perçu, à la fois, comme substrat permanent ou encore sujet transcendantale. Dans l'un et l'autre, le moi entretienne les conditions de possibilité de la pensée, dans le temps. Dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Lalande définit le moi, en tant que: «conscience de l'individualité empirique, réalité permanente et invariable, considérée comme substratum fixe des accidents simultanés et successifs, qui constituent le moi empirique; sujet pensant». Dans tous les cas, le moi philosophique constitue le fondement et l'essence de la subjectivité, c'est-à-dire, l'intérieur face à l'extérieur du monde.

Chez Freud le moi demeure toujours un médiateur, se situant entre le ça et le surmoi. Mais pour Freud, l'extériorité est à l'intérieur du sujet. Le sujet est face au monde et à lui-même. Donc, et contrairement aux positions susmentionnées, Freud postule que le moi n'a aucune assurance subjective à donner. Car le fondement du moi freudien est déplacé dans un lieu multiple et hétérogène, comme il le démontre dans son livre, Le moi et le ça, publié en 1923, où il parle de trois systèmes de la personnalité: le ça, le moi et le surmoi.

Le ça est la forme originelle de l'appareil psychique. Il correspond à la période prénatale et le nouveau-né. C'est le lieu des pulsions innées, agressives ou encore sexuelles, et des désirs refoulés. Les désirs du ça sont soustraits au principe de réalité: ils ignorent le temps et les relations causales et logiques. En revanche, ils sont soumis au principe de plaisir-déplaisir. Le moi, parfois appelé je, dans la psychologie analytique, est une structure dominée par le principe de réalité: c'est une pensée objective, socialisée, rationnelle et verbale. Il s'agit, donc d'une activité consciente, régulant les perceptions extérieures, aussi bien que celles internes, et assurant le déroulement du processus intellectuel. Mais le moi est aussi une activité préconsciente et inconsciente, dans la mesure où elle assure les mécanismes de défenses. C'est le moi, et non le ça, qui assume la défense de la personne propre et son ajustement à l'entourage. Il contrôle l'accès à la conscience et à l'action. Au demeurant, le moi assume la fonction synthétique de la personnalité. L'identité du surmoi se manifeste par le développement des émotions, qui se rattachent à la conscience morale, surtout la culpabilité, l'auto-observation, l'autocritique, ou encore la prohibition. En tant qu'un ensemble d'influences parentales et sociales, le surmoi existe avant l'individu même.

Dans ce système compliqué, quand il n'est pas clivé, l'idéal du moi correspond à ce que l'individu doit être, pour répondre aux exigences du surmoi. Le moi dirige et contrôle les ajustements du sujet à l'entourage, ainsi que les tensions qui le motivent et la réalisation de ses possibilités. Cependant, l'activité du moi est limitée par les infiltrations du ça et du surmoi.

3. SOCIOLOGIE DU MOI

Toutes les sciences humaines abordent le problème des rapports, entre l'individu et la société. Depuis Aristote déjà, l'on définit l'homme comme conscience personnelle, mais aussi comme animal social. L'on verra comment l'homme s'est progressivement dégagé de la participation sociale, considéré comme unique mode de vie, excluant le je, avant de traiter le moi, en tant que réalité culturelle.

3. 1. CONSCIENCE IMPERSONNELLE

Dans les sociétés archaïques, peu perméable à la civilisation, l'individu, comme tel, n'existe pas. Son mode d'existence est uniquement d'être membre du groupe, et de participer à la vie collective. Cette forme de conscience impersonnelle est la cause réelle de la survivance sans évolution, et sans changement de structures sociales primitives. Les sociétés closes, selon Bergson, se manifestent comme solidarité du groupe. Dans ces sociétés, les irrégulierssont considérés comme habités par des esprits malfaisants, ce qui ne peut être remédié que par la dépossession ou la mise à mort rituelle.

L'évolution de l'humanité, c'est-à-dire la prise de conscience de soi, comme individualité, a été à l'origine de deux faits conséquents: l'émergence de je, en tant que responsabilité personnelle, dotée de la liberté, et l'idée de progrès, impliquant la révolte, l'initiative ou encore la création. En même temps, les idées d'égalité et de l'humanité se sont érigées comme valeurs universelles, excluant l'égocentrisme et l'anti socialité.

Dans les réflexions sociologiques, deux tendances se distinguent nettement. Soit l'on considère l'organisation sociale, en tant que système au service de l'individu, soit l'on postule, avec Auguste Comte, que l'individu n'existe pas, et i n'y a que des fonctions sociales. Dans tous les cas, la tension entre individu et société est inévitable. Hobbes n'hésite pas à dire que l'absence de loi replongera les sociétés dans l'état de nature.

3. 2. Le Moi Comme Réalité culturelle

Selon Marguerite Mead, et Abrom Kardimer, le moi, et ses modèles de conduite, sont complètement façonnés par les influences du milieu social d'appartenance, et par le type de société, dans lequel on vit.

Par ailleurs, le champ social influence l'agir individuel, par des réalités psychosociales. Faire partie d'une équipe, par exemple, devient à un certain degré d'appartenance, une dimension du moi et induit des conduites. Le groupe est «un champ de force». La foule sous tension (= la masse) ôte à l'individu le self-control et le sens de la responsabilité. Il s'agit de l'effet de massification, qui se manifeste par le phénomène de la suggestion et l'hystérie collective. Le groupe influence l'image, qu'a l'individu de lui-même. Ce processus se met en place, par trois moyens. D'abord, par le moyen éducatif et familial, l'individu se voit valoriser ou dévaloriser, selon les suggestions opérées par le milieu. Ensuite, par la perception sociométrique de soi, c'est-à-dire la perception de notre position personnelle, au sein du groupe. Enfin, par l'idée que nous nous faisons de ce que les autres pensent de nous.

Ainsi, le moi a un aspect social caractérisé par des rôles qu'il remplit, ou par les attentes des autres à son égard. Comme l'a démontré Musset dans Lorenzaccio, il s'agit d'un masque, qu'on ne peut pas enlever.

4. Le moi en littérature

4.1. Le moi et les valeurs extérieures

Dans l'antiquité grecque, le moi ne tire sa place, dans la production littéraire, que dans la mesure où il exprime des valeurs extérieures. Il s'agit surtout du moi guerrier, s'imposant dans l‘adversité. Ici, comme en philosophie grecque, le moi n'existe que par rapport à un Tout, qui le transcende; et l'on ne peut pas parler d'un moi individuel. C'était, du moins, le cas chez Homère (VIIIème siècle, av. J.C.), dans L'Iliade et L'Odyssée. Le héros, aussi puissant soit-il, et aussi sublime soit-il, ne fait qu'exprimer son appartenance et son adhésion, bon gré mal gré, à ces valeurs collectives. C'est le cas aussi pour Eschyle (430 av. J.C.).

Sans être radicalement bouleversée, cette conception a évolué avec Sophocle (430 av.J.C.). Le moi est à présent conscient de lui-même, dans la cité. Antigone, dans l'oeuvre éponyme, s'inscrit en faux dans les considérations politiques de la cité grecque, quand elle refuse d'observer une loi, qui lui paraît incompatible avec les valeurs humaines.

4. 2. La conscience d'être moi, entre illusion et lucidité.

Avant les époques modernes, le moi était tiraillé entre l'amor Dei (amour de Dieu) et l'amor Sui (amour de soi). Dans Les Métamorphoses d'Ovide, on lit dans la fable de Narcisse, le récit d'un moi qui, nourri d'illusion sur lui-même se perd tristement. Le thème de l'illusion du moi est repris, des siècles plus tard par La fontaine, dans ses Fables, dans le poème, Narcisse (Fables, I, xi). Dans l'un et l‘autre cas, le moi est lié à l'amour-propre, et se trouve dépourvu de toute lucidité, enfermé, comme il est, dans son univers propre.

La lucidité du sentiment, relatif au moi, est liée à la modalité de la volonté. C'est ainsi que Maine de Biran énonce: «volo», c'est-à-dire: «je veux». Ainsi, le moi est défini par la volonté, comme l'on lit, dans son livre Essai sur les fondements de la psychologie. Il s'agit du moi souverain, dont les manifestations héroïques vont être pleinement exprimées, chez Corneille. Dans sa pièce Cinna, le moi est une volonté agissante, qui s'érige, en toute conscience, comme être capable de s'imposer, en s'opposant. Émilie, parlant de l'empereur Auguste, s'exprime en ces termes forts et sans équivoque:

«Il peut faire trembler la terre sous ses pas,

(…)

Mais le coeur d'Émilie est hors de son pouvoir.»

L'apport de Corneille est très important, dans la mesure où le moi, à l'âge classique, se référait souvent à un ordre transcendant, garant d'une organisation sociale immuable. Il fallait attendre l‘effondrement d‘un tel ordre, pour que l'expression du moi se manifeste, dans toutes sa richesse, ses aspirations et ses contradictions.

4. 3. Le moi romantique

Sans ordre social immuable, et avec l‘amenuisement de la foi en Dieu, l'homme est seul, dans un monde instable, et il est acculé à trouver le sens de la vie en lui-même. Le moi, se trouvant dès lors sans possibilité aucune de vivre dans la totalité du monde, à présent effrité et définitivement dépassé, devient un obstacle de la vie. G. Gusdorf, explique cette nouvelle donne, dans son livre Le Romantisme, publié chez Payot en 1993:«Lorsque s'écroule le paysage traditionnel (…), l'individu, pour assurer sa survie doit chercher en lui-même une sécurité, que l'univers institué ne lui fournit plus.».

Le romantisme vient donc à point nommé, c'est-à-dire à l'époque, qui impose la valorisation de l'intériorité et la découverte du sens profond de l'intimité, longtemps décrié. Le romantisme, s'insurgeant contre l'oubli de l'individualité, invite à la découverte de l'univers interne. Caspar David Friedrich (1774-1840) l'exprime sans équivoque:«le peintre ne doit pas simplement peindre ce qu'il voit devant lui, mais aussi ce qu'il voit en lui-même.». C'est ainsi que les romantiques attachent beaucoup d'importance aux manifestations psychiques, comme les rêves, les fantasmes, la folie, ou encore les visons extra-lucides révélant l'être profond. Ils s'attachent également au thème du double et aux figures d'aliénés.

Pour Hugo, Schelling ou Novalis, le moi peut atteindre une forme de transcendance, car il participe du divin. C'est dans cet esprit que Schlegel chante:



«Je voudrais par un effort infini,

Élever cette vie

Jusqu'à l'éternité»

C'est précisément là où réside le drame du romantisme. D'une part le je, le moi expriment la finitude de l'homme, et d'autre part, ils sont habités par la volonté d'appréhender l'infini. Chaque fois, l'homme romantique se trouve désarmé devant cette incompatibilité entre la condition relative, qui est sienne, et l'idéal absolu et indicible. Lamartine en est conscient, quand il écrit, dans Les Méditations poétiques:

«Ce bien idéal que tout âme désire

Et qui n'a pas de nom au terrestre séjour».

D'entrée de jeu donc, le moi romantique, prisonnier de ses propres schèmes, échoue dans sa quête de l'absolu.



Pour citer cet article :
Auteur : Brahim Boumeshouli -   - Titre : Brève histoire philosophique du moi,
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