Représentation de l'Autre dans Supplément au voyage de Bougainville de Denis Diderot

Voyage dans ou vers les Lumières?

AbdellatifEl AZOUZI

Doctorant – Faculté des Lettres Saïs-Fès

Voyager ne se réduit certes pas au simple déplacement d'un point de départ à un autre d'arrivée; il s'agit plutôt d'une mise en œuvre d'«une curiosité savante» qui réactualise le rapport du voyageur au temps et à l'espace. Car l'écriture du voyage obéit à un double mouvement: une connaissance de soi à travers une reconnaissance de l'Autre. Dans Supplément au voyage de Bougainville1 de Denis Diderot, dialogue philosophique fictif entre A et B et publié dans La Correspondance Littéraire par son ami Melchior Grimm, l'esprit du voyage s'exprime par un processus de regards croisés: entre une personnalité d'origine (l'Européen) et une personnalité étrangère (le peuple d'Otaïti). Ce qui fait que l'ouverture sur l'Autre véhicule un savoir identitaire et ontologique qui donne lieu à toute une construction de sagesse relative au siècle des Lumières. C'est alors un déplacement effectué par et pour l'Idée. Ainsi, Diderot fait du voyage un motif philosophique selon lequel il met l'accent sur l'esprit de lucidité qui traverse, ou devrait traverser, le 18ième siècle français. En faisant du dialogue la meilleure démarche du savoir philosophique, il engage une réflexion sur la posture du Moi qui est en contact permanent avec l'Autre. Le déplacement du philosophe/voyageur réinscrit, du coup, les dimensions de l'Histoire humaine dans une nouvelle représentation morale à travers laquelle il s'agira d'un transfert des fins et des idéaux: de la recherche de la vérité dans la philosophie, à la recherche du bonheur dans la sagesse.

Le voyageur/philosophe: quel profil?

La hantise du demain motive tous les voyageurs. Et il est de l'aventure de s'engager dans la découverte d'un futur qui refuse la sincérité et s'amuse à provoquer le présent; c'est une aventure non seulement dans l'espace, mais aussi dans les génies esthétique et littéraire considérés comme sièges de ce désir d'enjamber un présent bientôt oublié, de cette tentation déchirante de dévoiler une histoire à venir. Le voyageur, toujours aspirant à partir, manifeste incessamment la volonté d'esquiver son présent à l'aide du déplacement, tout en croyant accélérer la cadence de ses pas vers une situation future, ou du moins nouvelle.

Le déplacement, comme forme de reconnaissance de diversité, fait du regard voyageur une projection curieuse dans le temps et dans l'espace. Car la curiosité se déclare comme donnée philosophique qui pousse le langage du voyageur à épouser ce qui ne lui appartient pas. Provoquer l'avenir, c'est répondre à un instinct d'indiscrétion à l'égard des secrets de l'Autre. Ce qui fait que le regard du voyageur obéit à un transfert de références: il s'agit d'un passage d'un état présent, immobile et prétendant la lucidité, à un état futur, actif et accusé souvent de témérité. Le rapport au temps et à l'espace est repérable alors au niveau de cette dialectique du déplacement: le voyage devra-t-il être évité si on le considère comme illusion de bonheur, ou avidement recherché quand il est pris en tant qu'éveil des sens?

Le voyageur/philosophe disposera, outre son savoir sédentaire basique, d'une «curiosité savante» qui lui permettra de réussir ses déplacements et ses rencontres. Le cas de Bougainville en est la preuve, Diderot écritdans Supplément au voyage de Bougainville :

Bougainville est parti avec les lumières nécessaires et les qualités propres à ses vues: de la philosophie, du courage, de la véracité, un coup d'œil prompt qui saisit les choses et abrège le temps des observations; de la circonspection, de la patience, le désir de voir, de s'éclairer et d'instruire, la science du calcul, des mécaniques, de la géométrie, de l'astronomie, et une teinture suffisante d'histoire naturelle. (P. 31)

Pour définir l'essence active de la programmation du voyage, Diderot distingue, dans la personnalité de Bougainville, entre deux formes différentes du savoir: sédentaire et actif.

L'étude des mathématiques qui suppose une vie sédentaire a rempli le temps de ses jeunes années et voilà qu'il passe subitement d'une condition méditative et retirée au métier actif, pénible, errant et dissipé de voyageur. (P. 30)

Le premier savoir marque la constance de la pensée, de la vision du monde, dans la mesure où le voyageur garde encore l'empire sur sa position par rapport au temps et à l'espace. Il inscrit son effort dans la fidélité de tous les paradigmes cognitifs qu'il observe et entreprend, et du coup, dans une volonté de stabiliser davantage les règles et les qualités de tout ce qui ne cesse d'être le même. Quant au second savoir, il est néanmoins l'expression d'une mobilité permanente où la pensée commence à manifester une certaine horreur du même. Car si la connaissance que le voyage véhicule est incessamment changeante, c'est parce qu'elle pousse la réflexion de l'abstraction à l'implication : le voyageur/philosophe ne se suffit pas au caractère objectif de l'opération méditative fondée sur l'observation et l'expérimentationdes exigences universelles de la raison ; il met plutôt le savoir sur le compte d'une exploitation subjective de ce qui peut provoquer sa curiosité et son étonnement (l'Autre notamment), et ce dans le sens où la connaissance prendra les couleurs d'une conscience mobile et spéculative caractérisée par l'échange. L'esprit du voyage est ainsi à rapprocher de celui du dialogue.

En effet, le dialogue est l'enjeu même du Supplément au voyage de Bougainville, du moment qu'il explicite tout un parcours cognitif et existentiel relatif, à la fois, à l'esprit qui voyage et à celui qui le reçoit. Le dialogue, héritage philosophique antique et première source de savoir, s'avère une démarche à principe actif dont les vertus se résument dans une sensibilité du départ et de la rencontre. Le dialogue installe toute une chaîne d'émissions et de réceptions, du moment qu'il est déjà l'expression parfaite de l'un des premiers sentiments qui motivent le philosophe/voyageur, à savoir l'étonnement. L'étonnement est, de ce fait, une forme d'esprit philosophique, une émotion fondatrice du rapport à l'étrange, ou du moins à l'inhabituel; il fait parler, chez la conscience qui voyage, un désir de connaissance de cet élément qui lui est différent, de l'Autre finalement.

Connaissance et reconnaissance: regards croisés

Supplément au voyage de Bougainville pense l'Autre. Celui-ci, représenté par le non-Européen (le personnage Otaïtien), se trouve dans l'obligation de lubrifier les articulations d'acier d'un dialogue, apparemment déséquilibré, longtemps dominé par l'Européen. Car Diderot oppose deux morales différentes, deux humanités complètement distinctes: l'une occidentale, ethnocentrique et fière de son Histoire de rationalité, l'autre étrangère, qualifiée de sauvage.

La réaction de ce «sauvage» annonce, dès le départ, un profond décalage moral qui s'exprime par une certaine centralisation des valeurs des deux camps, Européen et Otaïtien. En effet, le discours du vieux, à l'arrivée des Européens, explicite un rejet total de l'ethnocentrisme Occidental:

Et toi, chef des brigands qui t'obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive. Nous sommes innocents, nous sommes heureux, et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature, et tu as tenté d'effacer de nos âmes son caractère. (P. 40)

Le vieux défend «sa bonne sauvagerie». Il tient farouchement aux vertus de la nature humaine et à ce qu'elle offre à l'homme de plus simple et de plus bénéfique. L'eurocentrisme des Lumières est remis alors en question par cette référence à Jean Jacques Rousseau. Déjà, si celui-ci écrit, en 1755, à Voltaire une lettre où nous pouvons lire: «Ne tentez pas de retomber à quatre pattes, personne au monde n'y réussirait moins que vous. Vous nous redressez trop bien sur nos deux pieds pour cesser de vous tenir sur les vôtres.», c'est parce qu'il répond, non seulement à Voltaire, ironisant, lui ayant commenté, dans une lettre, le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes: «On n'as jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes; il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage.»2, mais aussi et surtout à un Occident qui ne cesse de cultiver cet excès de confiance qui le marque, de ne voir dans l'Autre qu'une créature mineure, qu'une bête risiblement débonnaire.

Diderot donne la parole à la nature humaine. C'est une tentative de désacraliser l'idée de supériorité dont se nourrit l'Européen, dans la mesure où la morale de ce dernier, bien qu'elle ait, certes, connu le progrès, paraît aliéné aux artifices de la civilisation suite à son écart absolu de la nature humaine. Le peuple d'Otaïti est sauvage, non qu'il le soit véritablement, mais parce qu'il est jugé selon des paramètres d'identification propres à l'Occidental. C'est dire que la question du jugement est liée, dans ce contexte, plus à une centralisation identitaire qu'à une déduction d'un véritable dialogue. Les Lumières de l'Europe fonctionnent par une appréciation systématique d'elles-mêmes, par une certaine autosuffisance des paramètres de jugement: ce qui s'en écarte est vite taxé d'incompatible ou même d'anormal. Et c'est dans cette perspective que nous pouvons rappeler que le jugement de l'Autre a toujours été ethnocentrique: l'Antiquité grecque désignait ceux qui ne parlaient pas le Grec de « barbares», au Moyen-âge, les «infidèles» ou les «païens» étaient ceux qui manquaient de foi, après la découverte de l'Amérique on parlait de «sauvages», et à partir du 19ième siècle, il a été question de «primitifs».

Dans cet ordre d'idées, le paramètre social en est la preuve. Car le dialogue de l'Aumônier et d'Orou, père d'une famille nombreuse, laisse paraître le risque d'une incommunicabilité foncière. La question du mariage n'a guère la même signification chez les deux interlocuteurs: l'Aumônier ne croit qu'à la formule européenne du mariage, une formule fondée sur un certain nombre de normes et de lois religieuses, quant à Orou, il est, par contre, partisan d'un usage purement naturel de la relation homme/femme. Effectivement, le peuple d'Otaïti, dans son rapport aux phénomènes sociaux, rejette toutes formes d'assujettissement à un système contraignant de lois. La nature est donc la seule référence des Otaïtiens.

Or, Diderot, quoiqu'il reconnaisse les torts de l'illusoire supériorité européenne, reste quand même fidèle à l'idée que l'Autre est statutairement sauvage. Le dialogue de A et B dans Supplément au voyage de Bougainville est traversé par des moments où l'esprit européen s'impose; en voici un: B explique à A le contenu de la marge des notes qu'il a écrites et où il rapporte la différence entre la beauté d'une femme européenne et celle d'une otaïtienne:

Il n'y a presque rien de commun entre la Vénus d'Athènes et celle d'Otaïti; l'une est galante, l'autre est féconde. Une Otaïtienne disait un jour avec mépris à une autre femme du pays: Tu es belle, mais tu fais de laids enfants; je suis laide, mais je fais de beaux enfants, et c'est moi que les hommes préfèrent. (P. 64)

L'élément anecdotique, à fonction ironique dans ce fragment, confirme l'éclat du goût européen. La Vénus d'Athènes semble dépasser de loin celle d'Otaïti, par son profil teinté de civilisation et de finesse; sa beauté dépasse ainsi sa fonction naturelle dans la société, celle d'enfanter. Diderot redonne hommage à la morale européenne en en faisant, dans ce fragment, presque une évidence qui précèderait toute volonté de dialoguer avec l'Autre. La grandeur du cadre mythique, où il situe la comparaison, sert, non à ennoblir la concurrence des deux figures féminines, mais plutôt à désamorcer les chances d'égalité dont pourrait disposer l'Otaïtienne. Car le sens de l'antiphrase fonctionne comme étant un critère des plus parfaits de la certitude: il s'agit d'inverser la louange en blâme, dans la mesure où Diderot fait valoir l'esprit de l'expression au détriment de sa lettre.

Mieux se décentraliser pour mieux être sage

La résolution de cette équation dialogique dépendrait, dès lors, d'un variable plus «lucide». L'on remarque que la clôture morale sur laquelle insistent chacun des deux interlocuteurs, semble empêcher l'évolution de la connaissance. En effet, la connaissance que profèrent le dialogue et le voyage, est mesurée en fonction de la nature du parcours qu'elle aurait effectué dans le temps, et par extension dans l'histoire humaine des Idées.

Chercheur de vérité mais aussi chercheur de bonheur, le voyageur/philosophe tient à ce que son périple soit élaboré grâce un meilleur positionnement dans le temps, voire à exercer un certain impact sur la notion de temps même. Son regard sur l'Autre est, en fait, formulé en fonction de la dimension temporelle du voyage. Voyage-t-on alors dans le temps de la connaissance (de l'Autre) ou vers la connaissance du temps?

Après tout, la connaissance et la reconnaissance du différent passent nécessairement par une tentative de positionnement dans le temps de la rencontre en particulier, et dans le temps vécu en général: le voyage représente un moment de décentralisation de la vérité, dans le sens où les dimensions temporelles changent; elles ne sont plus linéaires, elles deviennent l'expression d'une sur-histoire3 à travers laquelle la mémoire fait sortir la vision du voyageur de la raideur de l'événementiel. Car le travail de la mémoire inspire quand même une idée de liberté. Peut-on parler alors d'une vérité mnémique qui dépasse la vérité historique? Le voyage a pour fonction la provocation de la fécondité du regard, le voyageur développe la raison comparative (distance et proximité culturelles) qui, à force de vouloir comprendre les distances, finit par légitimer un sentiment de décentralisation formulé par la raison universelle4, finit, du coup, par multiplier une horreur du même. Ce sentiment de décentralisation n'a d'existence que grâce au culte du libre qui, par la suite, permet la conception d'une idée du progrès. Celle-ci se mesure en fonction du degré de perfection qui devrait marquer les agitations de la mémoire. Nous entendons par «perfection» cette puissance de l'instant, non sa durée.

De ce fait, l'expérience du voyage est prise, en principe, comme forme de libération, ou plus précisément, comme une volonté de dilater l'étendue et le poids temporels d'une présence au monde. Plus le temps est dilaté, plus la connaissance est en meilleur examen. Dans le Supplément au voyage de Bougainville, B décrit l'esprit des Otaïtiens comme suit: «L'Otaïtien touche à l'origine du monde et l'Européen touche à sa vieillesse.» (P. 37). La connaissance n'est jamais relative à la première manifestation d'un évènement ni d'un élément, elle l'est plutôt à la fréquence de la somme de leurs manifestations. Le fondement et l'intention du voyage ne sont pas ethnocentriques, du moment que la rencontre avec l'Autre conduit à une décentralisation morale ou à une sortie de soi, quoique conditionnelle, n'importe! L'essentiel est que le déplacement installe une certaine détente dans la vision, une certaine liberté dans le regard. Et ce parce que le voyage devient un moyen serein et désaliénant, qui mène à une connaissance «ouverte», s'opposant à celle «close» cultivée, jusqu'ici, par le regard ethnocentrique. Ce culte de l'ouverture trouve sa parfaite expression dans un passage, de la philosophie à la sagesse, où la vérité de la connaissance est une voie vers la liberté, et du coup vers le bonheur. André Comte-Sponville affirme que la sagesse est «une façon de vivre plutôt que de penser»5.

Le bonheur du voyageur/philosophe réside dans l'association du vrai et du libre. Mieux il vit son déplacement, mieux il reconnaît les Lumières de la liberté et de la joie du vrai, mieux il fait de la liberté une vérité en elle-même. Cette décentralisation de la vérité marque l'inscription de la connaissance dans un discours philosophique qui la dit et la formule, après un travail rationnel sur les diverses manifestations de l'élément observé. Ainsi, ce travail philosophique mène à la construction d'un idéal de sagesse qui procurerait un rapport, raisonnable et heureux, au monde. Une fois que les Lumières de la philosophie sont vécues et incarnées dans l'ancienneté de l'instant et non dans sa durée, elles sont dites sages et porteuses de bonheur.

La sagesse du voyage a peut être sa propre histoire; une histoire dont la logique est «transitive»: le voyage justifie la nécessité du dialogue, celui-ci est une démarche philosophique vers la connaissance des Idées, et enfin, la recherche de cette connaissance même fonde l'enjeu du voyage qui, après avoir été une quête d'une vérité dans la philosophie, deviendra ainsi une quête du bonheur dans la sagesse. Le voyage vers les Lumières est, de ce fait, un exercice de sagesse qui transforme la vérité historique en bonheur mnémique.

Le parcours du voyageur/philosophe est donc un déplacement «savant» dont le fondement et l'objectif se résument dans la nature du rapport à l'Autre. Barbare ou infidèle, sauvage ou primitif, l'Autre est finalement l'une des plus pesantes des obsessions du Moi. Sa connaissance n'est pas aussi facile que le jugement qu'on fait de lui; on ne peut jamais le connaître sans le reconnaître. La philosophie du voyage ne débarque guère, elle est un savoir qui tient sa vérité de sa liberté.

Bibliographie

Œuvre étudiée

Denis Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, Ed. Gallimard, Coll. Folio classique, 2002

Documents consultés

André Comte-Sponville, «Un certain silence», in Le Point, «Hors-série», Numéro de mai- juin 2013

Préface de Georges Gusdorf aux Lettres Persanes, Le Livre de Poche, Paris, 1976

Michel Onfray, Théorie du voyage: Poétique de la géographie, Le Livre de Poche, Paris, 2007

Comprendre l'Autre, revue Le Point, «Références», numéro de mai-juin 2011

Dictionnaire de philosophie, Hatier, Paris, avril 2000

1 Denis Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, Ed. Gallimard, Coll. Folio classique, 2002 (Les pages des citations qui sont tirées de l'œuvre seront mentionnées après les guillemets.)

2 Cette correspondance entre Voltaire et Rousseau est citée dans La revue Le Point, Références, Comprendre l'Autre, numéro de mai/juin 2011, p. 30

3 Nous entendons par «sur-histoire» ce moment où la mémoire du voyageur, s'opposant au conformisme des repères historiques établis, crée son propre temps, ce temps que Michel Onfray désigne par singulier: «En monade autosuffisante, le voyageur récuse le temps social, collectif et contraignant, au profit d'un temps singulier construit de durées subjectives et d'instants festifs voulus et désirés.», Théorie du voyage: Poétique de la géographie, Le Livre de Poche, 2007, p. 16. Il précise encore: «la mémoire fonctionne ainsi: prélever dans l'immensité longue et lente du divers les points de repère vifs et denses utiles pour cristalliser, construire et durcir les souvenirs.», p. 52

4 Georges Gusdorf distingue, dans sa préface aux Lettres Persanes, entre «raison comparative» et «raison universelle». Il écrit: «Se proclamer Persan, c'est revendiquer le privilège du doute systématique; c'est aussi mettre en œuvre une raison comparative. (…) le persan, parce qu'il est un démystificateur, joue le rôle d'un procureur de la raison universelle. N'y aurait il pas une vérité des vérités, une instance supérieure, comme un commun dénominateur en lequel, tout exotisme mis à part, communiqueraient les intentions et aspirations de tous les hommes de bonne volonté? Cette interrogation fondamentale de l'âge des Lumières, en quête de l'authentique universalité humaine, est déjà la raison de Lettres Persanes.», Le Livre de Poche, Paris, 1976

5 André Comte-Sponville, «Un certain silence», in Le Point, Hors-série, Numéro de mai- juin 2013.

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Auteur : Abdellatif El AZOUZI -   - Titre : Représentation de Autre dans Supplément au voyage de Bougainville de Denis Diderot,
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