la culture et la raison arabe selon mohamed abed aljabiri

par abderazak eddib

mohamed abed al-jabri est l'un des philosophes marocains qui ont pu s'imposer comme penseurs du premier rang dans la pensée arabe contemporaine. son oeuvre, qui repense épistémologiquement la culture arabo-musulmane savante, a suscité le plus grand intérêt illustré par la multitude de recherches, d'articles et d'analyses parues et continuant à apparaître dans le monde arabe. professeur de philosophie à l'université de rabat depuis 1967 et figure active, sinon, théoricien de la gauche marocaine; il a également participé dès 1966 à la rédaction des manuels destinés à l'enseignement de la philosophie dans le maghreb.

l'abondance des productions et des ouvrages de ce philosophe peut constituer, pour un chercheur débutant que je le suis, un obstacle méthodologique vers la compréhension globale et définitive de son projet culturel, sans compter le problème de traduction1 qui pourrait trahir parfois le discernement des notions telles qu'elles sont conçues par al-jabri.

nous allons donc essayer de présenter le projet jabrien, dans son ensemble, mais avant, il faut remonter à ses premières productions dans le but de chercher sa conception de la «culture» pour la relier à l'ensemble de ses réflexions et études philosophiques et (scientifiques).

autour du concept «culture»

on s'aperçoit du souci qu'exprimait al-jabri pour la définition d'une culture nationale dès les premières années de l'indépendance du maroc. nous n'allons pas suivre cette démarche pour le simple motif qu'est le changement que connaît l'histoire du maroc en la matière des politiques succédées pour assurer cette indépendance culturelle qui suscita beaucoup de débats à l'époque post-coloniale, et qui persiste sous d'autres formes de conflits idéologiques.

en revanche, la démarche jabrienne reste universelle en ce qui concerne la définition de ce concept. pour lui, il est judicieux de puiser dans la pensée savante pour déterminer le sens et la valeur, puis les horizons possibles pour donner une définition exacte, et pour légitimer l'adoption de ce concept vague et imprécis dans le contexte marocain.

d'ores et déjà, «culture» dépend de la pensée en général, mais ne provoque pas chez nous un sens clair et bien déterminé. cela revient au caractère récent de ce terme. dans les dictionnaires arabes: ثقف الولد...إدا صار حادقا...وثقف الكلام، فهمه بسرعة..ثقف الرمح إدا قومه وسواه . ce qui nous conduit à dire que «culture» chez nos ancêtre, signifie une certaine intelligence, une faculté à comprendre rapidement, une perspicacité… le terme n'assignait donc pas , en arabe, une chose relatant la raison ou la pensée, d'où l'hypothèse d'une dérivation du français. dans la langue française, culture signifie, étymologiquement, agriculture ou l'ensemble des opérations propres au travail dans les terreaux pour le bien de l'homme et de l'animal. au xviéme siècle, le terme signifie encore développement de quelques compétences de l'esprit humain par entraînement puis après l'ensemble de connaissances acquises pour développer l'esprit de critique et l'aptitude à juger. selon l'analyse de m. a. al-jabri, les significations de ce terme s'appuie sur l'acte de produire plus que la production elle-même, l'idée est adaptée à partir du rendement de la terre pour signifier le rendement de l'esprit, c'est-à-dire les compétences dont l'esprit dispose pour penser correctement et juger convenablement grâce aux connaissances acquises et aux expériences vécues, non la multitude des connaissances et des informations que le cerveau emmagasine2, al-jabri cite, pour renforcer cette notion, le maxime de montaigne dans ses essais mieux vautune têtebienfaitequ'une têtebienpleine ou plus encore l'homme politique et écrivain français edouard herriot,qui définit la culture comme ce qui reste quand on a tout oublié3 dans ses notes et maximes. or celle-ci apparaît paradoxale, au moins en apparence. en effet, si l'on a tout oublié, il ne devrait rien rester. pour ce reste, al-jabri approuve en citant ces deux auteurs, qu'il peut être conçu comme la culture. qu'est-elle alors? s'il s'agit de comprendre pleinement la citation, il s'agit bien de saisir la relation entre la culture, la mémoire et l'oubli. dès lors, la définition de herriot ne se comprend pas dans l'ordre du quantitatif, de la masse de connaissances accumulées. bien plus, cette culture doit se comprendre dans le temps long. elle n'est pas l'immédiateté de la connaissance, celle de la leçon apprise pour le lendemain. elle est une longue stratification qui individualise son porteur.

pour ne pas limiter le champ référentiel, notre philosophie passe ensuite à la définition que donnent les anthropologues anglo-saxons comme taylor, et linton. en effet taylor lie ce concept à celui de civilisation4: culture et civilisation est ce tout complexe qui comprend la connaissance, les croyances, l'art, la morale, le droit, les coutumes et les autres capacités ou habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société .ralph linton, lui la définit comme l'organisation du comportement acquis, et des résultats de ce comportement partagés et transmis par les individus d'une société.5

somme toute, al-jabri déduit de ces différentes conceptions, que la culture renvoie à ce que nous appelons actuellement «civilisation»: ce n'est pas seulement la structuration de la pensée, mais aussi le comportement individuel, social et ce qu'ils connotent en matière d'us, de coutumes et de traditions, en matière d'éthique, et on peut ajouter à cela tout les outils de travail et de production6

après cette longue recherche dans les différents définitions du terme «culture» al-jabri s'interroge sur la définition adéquate et digne d'être applicable au concept de «culture nationale», et propose par la suite, de partir d'abord d'une définition provisoire: la culture est l'ensemble de la production de la pensée ( production intellectuelle) avec le sens large du terme pensée, qui s'exprime par les formules mentales pures, et par les différentes formules artistiques connues 7, pour arriver à la décortication de ce concept en proposant de l'envisager selon trois niveaux complémentaires.

1-le niveau individuel de la culture, et c'est la conception que chaque individu a d'une partie quelconque ou de toute la production intellectuelle, et sa participation à l'enrichissement et l'élargissement de cette production 8. l'intellectuel devient donc, cette personne qui adopte une culture particulière nationale, une culture humaine générale et participe à l'enrichissement de celle-ci ou de l'autre au biais d'une forme quelconque de contribution.

2- le niveau socialde la culture où elle reflète la réalité d'une société à laquelle elle appartient. cette réalité se construit à travers l'ensemble de prises de position, d'horizons d'attente et des orientations. elle est organiquement dépendante d'une situation sociale et d'une phase historique bien déterminées: elle représente, d'une manière ou autre, le vécu et la mouvance de la société tout comme des individus ou des groupes dans le cadres des réseaux sociaux établis 9 .

3- le niveau universel de la culture: elle devient à niveau l'ensemble des productions intellectuelles et artistiques persistantes qui expriment la vision de l'homme et sa position face au naturel et au surnaturel, face à soi-même et à son destin 10 .

ces trois niveaux, comme nous l'avons signalé, sont complémentaires et reçoivent des exceptions. d'une part, il n' y a pas de culture achevée et intégrale, elle est en constante évolution qu'elle soit nationale ou universelle. l'homme est un projet anthropologique inachevé, il s'instruit et essaye de se perfectionner continuellement. d'autre part, on ne peut parler d'une culture propre à une société de façon absolue, elle toujours la culture d'une époque. et même sur le niveau universel, elle reflète les caractéristiques de la société qui a produit l'individu porteur d'une trace intellectuelle ou culturelleà l'image de la philosophie de platon ou d'averroès, la poésie d'homère, d'alma'âri ou d'almoutanâbi, les milles et une nuit ou les pièces de shakespeare…

que veut dire penser à travers une culture donnée?

que nous considérons la culture comme socle de la diversité de production matérielle et spirituelle (artefact et mentefact) et des différents modèles du comportement social et moral, ou que nous la limitons dans la production théorique, il en résulte dans tout cas des données qui reflètent la particularité culturelle de tel peuple ou telle nation. cette particularité émane de l'environnement géographique, social et culturel qui détermine un peuple ou un ensemble de peuples. au vrai sens du mot, la particularité de cette culture se dégage et résulte de sa propre histoire.

la pratique de la pensée, ou le raisonnement selon les termes d'al-jabri, à travers une culture veux tout simplement dire se projeter dans un système référentiel dont les cordonnées principales s'articulent autour des déterminants et des composantes de cette culture. les premières de ses composantes est «l'héritage culturel», l'entourage social et la vision de l'avenir sinon la vision du monde, de l'univers de l'homme comme il est défini au sein de ce système référentiel. et puisque l'homme est porteur de son histoire, la pensée est orientée également par les traces de ces composantes, les traces authentiques d'une civilisation à travers de laquelle elle s'est structurée et s'est imposée comme pensée.

nous effleurons ainsi, le paradigme de la théorie jabrienne qui considère que la raison arabe n'est rien d'autre que cette pensée en tant qu'outil de production théorique construite par la culture arabo-musulmane, toute particulière qu'elle soit, et qui porte en elle l'histoire générale de la civilisation des arabes, reflète de la sorte leur réalité, et indique leurs ambitions futures aussi bien que les entraves pour leur progrès et les causes de leurs dégradations: beaucoup de choses n'ont pas changé dans la culture arabe depuis le paganisme jusqu'à nous jours, elles constituent l'ensembles des constantes de cette culture et baptisent de la sorte la structure de la raison dont elle découle, la raison arabe 11.

comme il l'exprime dans ces premières études et interventions, l'approfondissement de la conscience arabe à propos des problématiques théoriques et pratiques qui s'imposent dans le champ de la pensée arabe contemporaine12 reste le premier et le plus grand objectif du projet jabirien. pour se faire, il doit y avoir une volonté de comprendre le fonctionnement de la raison arabe pour déterminer les conditions de sa rénovation, chose qui amène notre philosophe à réaliser son oeuvre majeure en trois volumes13; dans cette étude qui couvre l'ensemble de la tradition intellectuelle arabo-islamique, il dégage un certain nombre de notions maîtresses liées aux éléments d'une culture savante selon leurs représentations dans la conscience arabe. mais quels sont les champs référentiels du savoir ou les domaines de la pensée arabe en général? al-jabri arrive d'abord, à la déterminations de trois champs oucercles: la tradition (turâth)14, la pensée européenne contemporaine, et les problèmes politiques, sociales et pédagogiques actuels. selon al-jabri, la pensée arabe contemporaine se redéfinit selon les essais continuels d'établir une relation entre ces trois mondes différents qui nous hantent sans que nous puissions les saisir; car il s'agit de trois composantes où le les champs du savoir s'allient avec le climat culturel et les circonstances qui prédominent dans chacune. essayons de voir ces trois mondes de près:

- la tradition est située dans une époque du passé, c'est une tradition relative à une civilisation dont la création comme le progrès s'est arrêté depuis longtemps, c'est une tradition qui se trouve loin des préoccupations de notre époque.

- la pensée européenne contemporaine en la prenant comme image de la pensée universelle dominante, se situe aussi ailleurs, comme une phase d'une transition de progrès que nous n'avons pas vécue depuis la naissance, et dont nous n'avons pas bien suivi l'évolution.

- le présent comme il est perçu à travers l'éducation, la politique, l'économie et les questions sociales, constitue de son tour une fusion étrange touchant les sujets de notre passé et leurs rebondissements dans l'actualité, notre actualité qui se marie et se mélange avec celle de la civilisation européenne, qui s'acquiert de toutes les caractéristique d'une civilisation universelle.

pour al-jabri, la tradition arabo-musulmane est souvent exposée à une analyse erronée où la prise de position et le préjugé dominent, et qui omet son caractère global, universel et historique.15

en principe, il est impossible de l'adopter totalement car elle appartient au passé. les éléments de ce passé ne figurent pas dans le présent et il n'est point nécessaire que leur présence dans le futur soit identique à celle d'aujourd'hui. pourtant, il est aussi insoutenable de la rejeter totalement car elle influence notre présent. on ne peut commencer du degré zéro. de cela, on s'aperçoit de la nécessité de passer, ou de commencer par une critique consciente et objective de notre tradition.

cette tradition n'était pas seulement le reflet idéologique d'un vécu social et économique dans la civilisation arabo-musulmane, mais aussi un ensemble de concepts et de notions reliés à la religion, la philosophie, la morale et tous les autres champs du savoir qui trouvent origine dans les civilisations antiques. d'où l'obligation d'une critique consciente de cette particularité, sans le recours aux procédés qui font revivre les conflits historiques (entre la pensée sophiste, philosophique, shiite…). il n' y pas de raison ou de cause légitime pour adopter un islam shiite ou un islam sunnite car la diversité naît dans l'unité pour arriver à une unité plus solide 16. il est donc préférable d'éviter cette vision simpliste et séparatiste qui appelle à distinguer culture officielle et populaire.

le projet jabrien s'articule essentiellement autour de la question de «la tradition», parce que c'est un tout culturel, elle est croyance et loi, langue et littérature, raison et mentalité, une nostalgie pour le passé et des horizons pour l'avenir. elle en d'autres termes: le cognitif et l'idéologique avec toutes leurs bases idéologiques et charge affectives dans la culture arabo-musulmane 17.

dans son ouvrage nous et la tradition , le critique propose une lecture épistémologique de cette tradition pour remplacer les lectures habituelles qui ne sont pas satisfaisantes parce que non-objectives et non-historiques: pour lui, la lecture fondamentaliste, ce courantsalafiste dans la pensée arabe moderne et contemporaine, le courant qui s'est intéressé plus qu'autre à la tradition pour la réanimer et l'exploiter dans le cadre d'une lecture idéologique fallacieuse, en prenant comme principe la projection de l'image d'un avenir exalté, un avenir idéologique, dans le passé, puis démontrer – à partir de cette projection – que ce qui était réalisé dans le passé peut revenir et peut se réaliser dans le futur 18. cette lecture ne fait donc, qu'injurier le déclin et les déviations de l'époque contemporaine et chanter les valeurs d'un passé lointain et archaïque, tout en proposant de reconstituer le présent sur le modèle de ce passé tel qu'il aurait dû être. la lecture orientaliste de son côté traite le sujet de l'extérieur tout en prenant l'europe et la pensée occidentale comme référence. les classifications en courants idéalistes et matérialistes de la raison arabe selon le marxisme seraient sans résultats intéressants si l'on s'arrête au seuil de la classification.. le structuralisme linguistique et anthropologique de sa part, ne peut rendre fructueuse la lecture épistémologique de notre tradition même avec son efficacité dans plusieurs domaines: il faut fusionner la méthode structurale, historique et l'approche idéologique (consciencieux) pour avoir une base méthodologique susceptible de traiter quelques unes de nos problématiques 19. cette méthodologie est envisagée essentiellement pour surpasser la problématique du la division entre penseurs arabes pour l'adoption de la tradition ou de la modernité, en d'autres termes la tradition et la pensée contemporaine.

l'approche jabrienne va délibérément à l'encontre de celle des chercheurs qui, consciemment ou non, délivrent leur discours à partir d'un lieu de regard extérieur qui rapportent chaque objet à un domaine particulier ou relatif à leur champ d'étude, dans lequel l'objet n'est plus susceptible de conserver ses qualités. l'originalité et la nouveauté de m.a al-jabri lui ont permets d'être l'initiateurs trois nouvelles conceptions, sinon trois découvertes majeures:

1- la découverte de trois ordres cognitifs qui régissent la pensée arabo-islamique et conditionne sa raison: (l'indication البيان, l'illumination العرفان et la démonstration البرهان), ces ordres vont se déployer, se confronter pour finalement s'amalgamer dans l'exercice de la raison arabe:

l'indication: structure majeure dans la raison arabe, c'est le texte qui est objet et régulateur de l'exercice de la raison indicationnelle, elle est structuré au travers les sciences arabo-islamiques discursives comme la grammaire, la loi, la théologie dialectique, la rhétorique…la raison conçoit des règles pour interpréter le texte et puiser le sens des lois sociales, naturelles, logique, ontologiques…la connaissance dans cet ordre consiste donc à faire reposer l'inconnu (far', ghâ'ib) sur le connu (asl, shâhid), d'où la pratique de l'analogie qui se contente d'une affinité (shabah), chose qui peut introduire des jugements conjecturaux. c'est en quelque sorte, une conception sans causalité du monde, tout est contingent ou occasionnel.

l'illumination,dont la structure mère est la théosophie hermétique, est l'arme des soufis, shiites, bâţinistes …la saisie de la vérité est à l'intérieur, le sens caché est dans le texte et le sens apparent n'est que le voile du sens caché, la raison n'est que voile du coeur. on recourt largement à l'exercice de la raison arabe à travers cet ordre pour justifier les grâces miraculeuses des saints dont le statut avoisine celui des prophètes.

la démonstration suit la logique aristotélicienne et utilise le syllogisme comme mode principal du raisonnement.

2- la thèse de la résurgence de la pensée rationnelle en andalousie, et par la suite la rupture, à travers l'averroïsme, avec la pensée théorique de l'orient.

3-l'idée que l'évaluation de la pensée, dans l'histoire arabo-musulmane, a été toujours régie par le politique, non par le scientifique comme en occident. cependant le rationalisme averroïste joua un rôle déterminant dans la renaissance culturelle en europe.

c'est ainsi que m. a. al-jabri nous demande de faire un retour à la tradition arabo-musulmane, non pour l'adopter comme elle était, ou la critiquer négativement pour la nier, mais pour avoir une vision correcte de notre authenticité et la mettre en comparaison avec nos problèmes contemporains, tout en prenant en considération l'historicité de notre culture et de notre raison. cela pourrait nous permettre de faire une lecture nouvelle et globale de la tradition arabo-musulmane, qui n'étouffe plus le particulier dans le général, et n'isole pas les particularités de notre culture dans les généralités.

1 pour dépasser ce problème de traduction, nous nous référons parfois à une traduction réalisée par ahmed mahfoud et marc geoffroy dans un ouvrage intitulé introduction à la critique de la raison arabe. il s'agit d'une synthèse mais qui a tendance d'être une simple traduction composée à base de deux ouvrages principaux de m. a. al-jabri ( nahnu wa al-tourât: qirâ'ât mu-âsira fi tourâthinâ al-falsafi , beyrouth-casablanca, 1980; et al-tourâth wa al-hadatha, beyrouth, 1991).et cela, pour des concepts clés dont les auteurs de l'ouvrage donnent des interprétations convaincantes en ce qui concerne la validité de leurs équivalents en langue française.

2 pour une vision progressiste de nos problèmes culturels et pédagogiques ( min ajl ru' ya taqaddumiyya li-ba'adi machâkilina al-fikriyya wa al-tarbawiyya), la maison d'édition marocaine, casablanca,1977, p.50.

3 ibid.

4 al-jabri ne cite pas le mot civilisation qui figure dans la définition initiale d'eduard burnet taylor dans son primitive culture, 1873-1874. trad. en français sous le titrela civilisation primitive.

5 pour une vision progressiste de nos problèmes culturels et pédagogiques, la maison d'édition marocaine, casablanca,1977, p.51.

6 ibid.

7 ibid. p52.

8 ibid.

9 ibid.

10 ibid.

11 critique de la raison arabe: i- la formation de la raison arabe, 10ème édition, centre d'études de l'unité arabe, beyrouth, p.39.

12 pour une vision progressiste de nos problèmes culturels et pédagogiques ( min ajl ru' ya taqaddumiyya li-ba'adi machâkilina al-fikriyya wa al-tarbawiyya), la maison d'édition marocaine, casablanca,1977, p.5

13 critique de la raison arabe: i- la formation de la raison arabe, ii- la structure de la raison arabe: étude analytique et critique des ordres cognitifs dans la culture arabe, iii- la raison politique arabe. déterminants et manifestations ( naqd al-‘aql al-‘arabi: i- takwîn al-'aql al-‘arabi; ii-binyat al-‘aql al-‘arabi: dirassa tahlîliyya naqdiyya li-nuzum al-ma'rifa al-‘arabiyya; iii- al-‘aql al-siyâssi al-‘arani: muhaddidatuh wa tajalliyâtuh)

14 le choix de tradition comme terme traducteur du tûrath (الثرات) peut être revu, mais al-jabri lui-même explique comment les termes héritage ou patrimoine, ne s'emparent pas de la même charge sémantique qu' a le mot originel arabe: ( voir m.a. al-jabri, al-tourâth wa al-hadatha, beyrouth, 1991, p 23 ).

15 pour une vision progressiste de nos problèmes culturels et pédagogiques, la maison d'édition marocaine, casablanca, 1977, p.8. (al-jabri donne l'exemple de la langue arabe qui est le socle de cette tradition pour prouver son caractère universel: nous ne pourrons distinguer, en effet, entre ce qui est purement arabe, grec, indien ou perse dans l'héritage littéraire. et même dans le coran, on trouve des mots, des expressions et des concepts empruntés aux autres cultures. la distinction reste impossible, dans la langue comme dans la pensée. pour le caractère de globalité, il avance que cette tradition véhicule tous les aspects de la vie individuelle et collective, voire institutionnelle des sociétés arabo-musulmanes).

16 ibid, p. 9.

17 tradition et modernité (al-tourâth wa al-hadatha), centre d'études de l'unité arabe, beyrouth, 1991,p.24.

18ibid., p.12

19 pour une vision progressiste de nos problèmes culturels et pédagogiques, la maison d'édition marocaine, casablanca, 1977, p.15.



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Auteur : eddib abderazak -   - Titre : la culture et la raison arabe selon mohamed abed aljabiri,
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