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Le Juif et les «ruses de fuite»
dans l'oeuvre d'Albert Memmi

Fouad MEHDI, E.N.S. de Meknès


C'est un fait notoire que les Réflexions sur la question juive (1) de Jean-Paul satire ont eu un impact décisif sur l'oeuvre d'Albert Memmi. Celle-ci y est inscrite tout entière mais à l'état d'ébauche.
L'auteur de La Statue de sel va reprendre, en les nuançant ou en les approfondissant, les grands axes de la réflexion sartrienne. Il est vrai que Sartre s'est donné pour tâche de décrire uniquement le Juif de France, mais Memmi, voyant la ressemblance évidente avec le Juif de Tunisie, n'hésite pas à reprendre à son compte beaucoup de traits de la description sartrienne dont il fera un argument supplémentaire dans l'élaboration de ce portrait-synthèse qu'il appelle de ses voeux.
L'exemple le plus significatif de cette fructueuse communauté d'esprit est le thème de la mauvaise foi. Dans l'édifice sartrien, cette noter. est d'une importance telle que les célèbres analyses du «salaud» et du «lâche» ne peuvent être comprises que par rapport à elle.
«La mauvaise foi, écrit Sartre, est évidemment un mensonge, parce qu'elle dissimule In totale liberté de l'engagement» (2). L'homme est en permanence tenté par l'expérience de la dérobade, c'est-à-dire de l'inauthenticité. Pour parler comme Sartre, on dira que l'homme fait tout pour éviter de se retrouver seul en face de lui-même; il fait tout pour fuir ses responsabilités, sa liberté. Se retranchant derrière la façade des déterminismes, il s'installe très confortablement dans sa vérité qu'il n'est jamais amené à remettre en question. Il refuse de donner un sens à sa vie car il ne se définit jamais par les choix qu'il fait de lui-même, par ses actes.
Albert Memmi, lecteur passionné de Sartre, a immédiatement vu l'intérêt méthodologique d'une notion comme la mauvaise foi pour rendre compte des différents aspects de l'être juif. Le plus important d'entre eux est que la représentation que le Juif a de lui-même n'est jamais une : elle est toujours double. Quand le Juif sort du ghetto pour aller vers le monde (faut- il rappeler que cette expérience n'est pas proprement juive; elle est aussi celle du Noir, de l'émigré etc.), il fait connaissance avec un autre lui-même qui surgit de la description d'autrui. Toutes les «ruses de fuite» (3) que je vais exposer doivent être comprises par rapport à ce sentiment douloureux par lequel le Juif se dédouble, s'objective. Je vais donc examiner ce qui pourrait expliquer la tentation juive du masque, la nature de ce masque et surtout comment Albert Memmi inscrit la ruse dans une logique de l'échec.
Pour tenter de répondre à cette question, je passerai en revue trois attitudes de fuite : celle du repli sur soi qui prend la forme d'un enfermement dans le ghetto; celle de l'identification absolue au modèle; et en particulier celle de la revanche sur le modèle par le mariage mixte.
Le portrait peu flatteur que Sartre fait de l'antisémite est trop connu pour qu'il faille en analyser ici le détail. Que l'on me permette néanmoins d'en rappeler les grands traits afin de montrer que la problématique des «ruses de fuite» n'est pas exclusivement juive.
Le postulat de base de Sartre est que l'antisémitisme n'est pas une affaire d'«opinion» mais de «passion». L'antisémite est un être passionné dans le sens où son sentiment engage tout son être. Il trouve dans la personne du Juif une victime toute désignée pour cristalliser le mal. Et voilà que dans ce mouvement, il éprouve cette impression miraculeuse d'exister. Mieux encore : cette «ruse», au sens de «mauvaise foi», qui consiste à «diaboliser» l'autre, fait de l'antisémite le champion des valeurs justes, de la vérité. Devenant l'ange qui combat Satan, il n'est jamais tenu de définir le Bien qui devient une donnée a priori. «Point n'est besoin de le chercher dans l'angoisse, écrit Sartre, de l'inventer, de le contester patiemment lorsqu'on l'a trouvé» (4). La vision du monde de l'antisémite est résolument manichéenne.
Mais si l'antisémite cède aussi facilement à la tentation de la ruse, le Juif n'est pas moins une victime consentante de la mauvaise foi. Il est évident, soit dit en passant, que le phénomène d'oppression engendre automatiquement une réaction de fuite qui peut prendre plusieurs formes. Chez le Juif, cette attitude ne peut recouvrer sa réelle signification que par rapport à ce que Sartre appelle le «complexe judaïque» de la «réflexivité» (5).
Dans son Portrait d'un Juif , Memmi décrit avec insistance le «malaise» d'être juif. Très tôt, le Juif découvre qu'il est accusé de quelque chose qu'il n'arrive pourtant pas à préciser. Les murmures, les gestes, les regards d'autrui, tout l'invite à croire que la chose existe. De proche en proche, il prend conscience qu'il ne vit pas seul; il vit avec une ombre qu'il ne connaît pas et qui pourtant s'impose à lui comme un être familier. Cette ombre prend souvent l'image du rusé, du riche ou de l'avare. Dès lors, le Juif développe un sens aigu de l'observation : il s'écoute parler, il se regarde agir de peur de voir ses gestes, ses discours ou ses actes se conformer à l'image que les autres lui renvoient de lui-même. Conséquence logique : il décolle de lui-même pour intégrer la peau d'autrui Il cesse de se regarder à travers ses propres yeux pour se saisir dans ceux des autres. Toutes les «ruses de fuite» que je vais exposer doivent être situées par rapport à cette expérience fondamentale. C'est pour résorber son dédoublement, à la limite de la schizophrénie, que le Juif ruse avec lui-même et avec les autres.
La première attitude de fuite que le Juif ne manque pas d'expérimenter est celle du repli sur les «valeurs refuges» (6). Elle prend, dans les récits d'Albert Memmi, la forme de l'enfermement dans le ghetto. Quand les personnages de La Statue de sel s'enferment dans les limites étroites de la Hara, ils abolissent comme par enchantement le dehors, c'est- à-dire le «témoin non-juif» (7). Le monde n'existe plus; et après avoir été seulement des Juifs, ils deviennent seulement des hommes. C'est sans doute dans ce sens qu'il faut comprendre cette plaisanterie d'un humoriste israélien rapportée dans La Libération du Juif : «Les Juifs de la Diaspora, affirmait-il, disent tous les matins dans leur prière quotidienne : 'Mon Dieu, donnez-moi ma part de ghetto !'» (8). En supprimant la réalité non-juive, c'est sa propre réalité que le Juif supprime. Dans ses deux premiers romans, La Statue de sel et Agar, Memmi montre à quel point l'équilibre que le Juif croit avoir introduit dans sa vie est précaire. Dans Agar , par exemple, il suffit que Marie, l'épouse catholique du docteur juif, assiste au rituel sabbatique pour que l'édifice vacille. Ce regard étranger au sein d'un univers cohérent dérange le père qui renoue avec l'expérience du «dédoublement» :
«Au début, mon père, le regard fuyant, le geste gauche, souffrait visiblement. Il allait aussi vite qu'il le pouvait sans dénaturer gravement les offices. La neutralité et même une certaine bonne volonté le mirent plus à l'aise» (9).
L'intérêt de l'oeuvre memmienne sur ce point est qu'en même temps qu'elle explique le processus qui mène le Juif à se jeter en pâture à la mauvaise foi, elle met en scène l'échec de la parade. Pour A. Memmi, l'impression d'une vie paradisiaque que le Juif éprouve dans le ghetto est une illusion. Car ce n'est pas en se soustrayant au regard des autres que ceux-ci cessent d'exister. Au contraire : plus la rupture est marquée, plus le contact est violent.
Dans un article désormais célèbre, Notre ghetto , Memmi décrit avec beaucoup d'amertume la dégénérescence physique et morale qui règne dans la Hara de Tunis. Il en conclut à la nécessité de sa disparition. Cet appel fit l'effet d'une bombe; les lecteurs juifs crièrent au scandale : comment un Juif qui avait vécu dans la Hara pouvait-il raisonnablement appeler à sa disparition ? N'était-ce pas cette «ruche solidaire» (A. Memmi) qui avait sauvegardé pendant des siècles la cohésion de la communauté juive ?
Il a fallu attendre La Libération du Juif pour voir l'essayiste répondre à ses détracteurs. Pour défendre sa thèse, au risque de choquer une fois encore ses lecteurs juifs, il fait valoir deux arguments. Le premier est que la lourdeur symbolique du ghetto ne peut en aucune façon compenser sa réalité médiocre. Le deuxième, lui, porte sur les valeurs que cet espace représente. Il doit disparaître parce qu'il est asphyxiant. En procurant un sentiment illusoire de sécurité, il empêche le Juif d'aller se frotter au monde.
On avance ainsi un peu plus dans la compréhension de la préoccupation de Memmi. Le ghetto n'est pas simplement un lieu géographiquement localisable; il devient le symbole d'un système de valeurs. Il finit par signifier la cécité au monde qui est aux yeux de Sartre une des manifestations les plus spectaculaires de la mauvaise foi. Cette idée se trouve déjà dans Portrait d'un Juif . Quand l'auteur écrit que «tout Juif porte au moins en lui-même son ghetto» (10), il ne fait évidemment pas référence au lieu mais bien aux valeurs qu'il a fini par acquérir. Mais c'est La Libération du Juif qui va porter cette analyse à son stade ultime. La vie dans l'enceinte du ghetto empêche le Juif de connaître le monde et donc de pouvoir agir sur son cours. L'essayiste en conclut que s'il appelle de ses voeux la destruction de la Hara, il espère que soit emporté dans le même mouvement l'«esprit ghetto». Car la «ruse» de l'aveuglement a fait du Juif un être abstrait dans la mesure où il «se place de lui-même, plus ou moins, hors de l'espace et du temps du groupe majoritaire au milieu duquel il vit» (11).
Peut-être comprend-on mieux maintenant la signification liée à la représentation littéraire du ghetto dans les récits d'Albert Memmi. Soucieux de la cohérence interne de son oeuvre, le romancier, à l'occasion de la description de l'univers de son enfance, bride ses élans lyriques. Il empêche le souvenir d'opérer une transfiguration poétique du lieu. On peut regretter que l'écriture memmienne fasse peu de cas du rêve; mais on ne peut que voir à quel point l'auteur est conséquent dans ses choix esthétiques. Car comment pouvait-il, sans invraisemblance, condamner les valeurs liées au ghetto dans les essais et en faire le lieu de toutes les jouissances dans le roman ? Ce serait précisément souscrire à la ruse qu'il condamne vigoureusement.
On peut cependant objecter et dire que dans La Statue de sel , du moins dans certains chapitres de la première partie, le narrateur s'efface pour laisser agir et voir l'enfant qu'il était. En fait, cette objection ne résiste guère à l'analyse puisque l'enfant de La Statue de sel pâtit de l'exercice d'une hégémonie narrative. Le narrateur parsème son récit de commentaires destinés à rappeler qu'il est toujours à l'affût, que l'impression de vie paradisiaque n'est qu'une stratégie d'écriture —en somme, une illusion qu'il ne tient qu'à lui de détruire. D'ailleurs, dans les derniers chapitres du roman, le point de vue de l'enfant est littéralement anéanti : «L'impasse n'a jamais existé. Elle ne fut que le calme de mon coeur avant qu'il ne comprenne» (12).
La deuxième «ruse de fuite» dont je me propose d'esquisser l'analyse, se situe aux antipodes de la première et peut être définie comme une exigence de perméabilité absolue à l'autre. Il convient de rappeler que F. Fanon, un peu avant les Réflexions sur la question juive de Jean-Paul Sartre, en a décrit les mécanismes dans Peau noire, masques blancs .
Pour Albert Memmi, spécialiste des phénomènes de domination, tout rapport d'oppression engendre un effet de projection. C'est dire que l'opprimé reprend à son compte le procès qui lui est intenté et finit par se mettre dans la peau de l'oppresseur en se comportant et en parlant comme lui. Cette mystification de soi est, dans l'oeuvre d'Albert Memmi, une attitude proprement bourgeoise. Et c'est un fait que dans le contexte de la colonisation, les Juifs bourgeois se sont toujours considérés comme plus proches des Français que de leurs coreligionnaires du ghetto (13). Dès son premier roman, La Statue de set , A. Memmi est d'une rigueur qui ne pardonne jamais. Il traque avec beaucoup d'ironie les signes de la mauvaise foi de la bourgeoisie juive. Dans la troisième partie du récit, qui décrit l'incursion nazie dans la ville de Tunis, certains professeurs français et italiens sont devenus franchement racistes. Le jeune Alexandre Mordekhaï Benillouche, qui se sent viscéralement touché par leurs remarques, ressent une profonde amertume en voyant ses condisciples juifs bourgeois afficher un sourire complice. C'est qu'ils appartiennent, eux, à un ordre supérieur du judaïsme, un ordre où ils cessent justement d'être juifs pour devenir simplement hommes.
Agar parachève ce processus d'identification à l'oppresseur. Le langage devient l'outil par excellence de la mystification. Le Juif bourgeois fait sienne la représentation clichéique qui sert d'alibi à sa condamnation mais l'applique aux autres. Et dans ce mouvement, il échappe au verdict. «En se sentant juges, écrit Sartre, ils échappent à la condition de coupables» (14). Voilà très exactement ce qui se passe quand des amis aisés invitent le docteur juif qui vient de rentrer en Tunisie et Marie, son épouse catholique :
«L'oeil complice, se voulant sceptiques et audacieux... ils insistaient auprès d'elle :
—Votre mari a droit à plusieurs femmes ! La loi l'y autorise...
—Méfiez-vous, madame, vous êtes trop mince et nous aimons les femmes fortes !
» (15)
Ces «constantes et maladroites parades», pour reprendre les termes du narrateur, s'expliquent, je l'ai dit, par l'angoisse d'être jugé, regardé par les yeux de Marie et, corollairement, par le désir de regarder les autres par les yeux de l'étrangère. Mais cette gymnastique intellectuelle à la limite de la schizophrénie, là encore, comporte toujours une part de conscience.
Dans La Libération du Juif , A. Memmi rapporte cet événement significatif d'une attitude ambiguë face à la ruse qui se sait par avance condamnée à l'échec. Quand certains Juifs naturalisés français ou italiens arrivent au magasin du bourrelier, le père d'Albert Memmi, celui-ci éprouve un malin plaisir à les déstabiliser : «Vous êtes chrétien, n'est-ce pas ?» leur demande-t-il. Et les autres de répondre : «Je suis d'origine juive». Le commentaire que cette situation inspire à l'auteur est le suivant : «Les d'origine , eux, jouaient à l'homme invisible, mais tout le monde les voyait, sauf eux-mêmes; et encore : étaient-ils vraiment dupes ?» (16). Pourquoi, précisément, le Juif joue-t-il «à l'homme invisible» quand il sait qu'il ne peut pas, ou ne veut pas, l'être totalement ? Pourquoi prendre cette peine de porter un masque quand on le sait transparent ? Et voilà que l'on retrouve l'expérience du «dédoublement». Car le Juif, comme toutes les personnes appartenant à une minorité, a une forte conscience collective. Le désir de fuir est toujours accompagné d'un sentiment de culpabilité. Et c'est l'efficacité de la ruse qui s'en ressent. On s'explique ainsi l'échec du mariage mixte dans Agar. Ce qui nous met en face d'une troisième «ruse de fuite», plus complexe que les deux premières parce qu'elle veut en faire la synthèse.
Je rappelle qu'Agar est l'histoire de l'échec d'un mariage mixte. Après s'être mariés à Paris, un docteur juif tunisien et son épouse catholique, Marie, viennent s'installer à Tunis. «Mes héros échouent, écrit le romancier dans la préface à l'édition de 1963, parce qu'ils ont manqué, tous les deux, de force et de liberté; parce que l'héroïne n'a pas été assez ouverte et généreuse, parce que le héros n'a pas été assez courageux, assez révolutionnaire» (17).
L'union repose dès le départ sur un malentendu qui annonce d'ores et déjà l'échec imminent de cette troisième attitude de fuite. Le narrateur —le docteur—, qui se définit comme un «raisonneur tantôt sincère, tantôt de mauvaise foi», présente son mariage comme une maîtrise du modèle. En épousant Marie, le docteur s'est approprié le modèle. Et une fois à Tunis, le modèle, c'est-à-dire Marie, doit se plier aux exigences de l'univers de son mari. De cette façon, il peut continuer de garder cette distance critique à l'égard des siens sans que son sentiment de culpabilité en soit aiguisé; mais il peut aussi en même temps se jeter dans leurs bras sans que cela paraisse être une forme de concession de sa part. D'ailleurs, dès son arrivée à Tunis, il prend part au rituel sabbatique, qu'il juge pourtant périmé, avec un réel plaisir : cc (...) A mesure que la soirée s'avançait, je me sentais étonnamment bien» (18). Mais la présence de Marie, l'élément le plus important de cette mise en scène, permet de sauvegarder l'image que le narrateur a de lui-même et de restituer cette distance intellectuelle entre lui et le rituel.
Il ne faut pas croire que la représentation que le narrateur a de lui- même est une espèce de luxe intellectuel qu'il se permet parce qu'il est un raisonneur subtil; c'est au contraire une force qui détermine tous ses comportements. Après la naissance d'Emmanuel, le couple se retrouve dans une position légale très délicate. Le père se rend compte que son fils n'est pas légalement sien parce que son mariage n'a pas été fait dans les règles, c'est-à-dire selon le code rabbinique. Il s'en va consulter d'abord un avocat juif communiste puis le président de la communauté. Tous les deux tombent d'accord sur la nécessité de ruser, c'est-à-dire de simuler la soumission (refaire le mariage ou procéder à la circoncision de l'enfant) :
«— Vous faites trop d'histoires, excusez-moi de vous le dire. Ces gens vous obligent à une comédie parce qu'ils ont pouvoir sur vous. Etes-vous libre de refuser ? Non ! Eh bien, il n'est pas avilissant de les tromper !» (19)
Ce que le docteur refuse énergiquement, car cette solution n'est pas conforme à l'image qu'il se fait de lui-même.
L'enjeu de cette mise en scène fantasmatique devient un peu plus clair quand le docteur entraîne sa femme «dans d'interminables expéditions dans des ruelles sordides» (20). Il éprouve un besoin pressant de la sentir aimant les lieux de son enfance. Il espère ainsi se réconcilier avec les siens et renouer avec ses plaisirs d'antan par personne interposée. Du reste, il fait montre d'une grande lucidité quand il écrit : «J'avais découvert la nécessité de lui faire aimer les miens, ma ville natale et ses habitants autant que j'espérais les aimer moi-même» (21).
Mais cette «ruse de fuite», comme les précédentes, tourne vite au fiasco quand Marie refuse de jouer le rôle qui lui est dévolu. Voulant absolument rapprocher Marie de la communauté au point de la diluer dans le groupe, le docteur ne réussit qu'à la faire se cabrer si bien qu'elle finit par lui opposer une fin de non-recevoir.
Conséquence inscrite dans la logique de ce couple, le narrateur découvre qu'il n'a jamais cessé de voir les siens par les yeux de Marie. Et pour résorber ce dédoublement, il prend le parti de défendre les siens, c'est-à-dire de faire l'apologie de pratiques qu'il réprouve pourtant profondément. C'est ce que Jean-Paul Sartre appelle le «masochisme juif»: «Et c'est précisément un trait des Juifs inauthentiques que cette oscillation perpétuelle de l'orgueil au sentiment d'infériorité, de la négation volontaire et passionnée des- traits- de leur race à la participation mystique et charnelle avec la réalité juive» (22).
Le narrateur est sur le point de céder à la tentation du crime. Mais il prend conscience à temps que ce serait se «guérir» d'une ruse par une autre : «Et je l'aurais peut-être fait si, en la tuant, j'avais anéanti cette image de moi-même qu'elle me présentait et où je me reconnaissais, ce masque qui m'enserrait la figure comme une pieuvre» (23).
L'oeuvre de Memmi —j'espère avoir réussi à le montrer—, dans la mesure où elle met en scène des personnages qui se méprennent sur le sens de leurs actes et inscrit leurs «ruses de fuite» dans une logique de l'échec, peut être considérée comme une recherche, sinon d'une transparence absolue, du moins d'une certaine lucidité. Peut-être objectera-t-on en disant qu'Agar, , relatant l'histoire de l'échec d'un mariage mixte, consacre le triomphe des valeurs totalitaires sur la libre pensée. Je ne le crois pas. Si l'entreprise d'un dialogue échoue, c'est parce qu'elle repose depuis le début sur une conception assimilationniste des rapports entre les hommes, sur une logique de rapports de force.
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(1) J'emprunte l'expression «ruses de fuite» à cette oeuvre, Paris, Gallimard, collection «Folio / Essais», p.124.
(2) Sartre, L'Existentialisme est un humanisme , Nagel, collection «Pensée», 1946, p.81.
(3) II est bien entendu que le terme «ruse» ne comporte ici aucune nuance péjorative. Des termes comme «exutoire», «parade», «accommodement», «subterfuge» ou encore «mécanisme de défense» ou «mécanisme de résistance» qui abondent dans l'oeuvre de Memmi, montrent que l'expression «ruses de fuite» doit être comprise dans le sens de « réaction de fuite »
(4) Réflexions sur la question juive , op. cit. p.51.
(5) Memmi parle de «dédoublement».
(6) J'emprunte l'expression à A. Memmi.
(7) Sartre, Réflexions... , op. cit. p.123.
(8) Gallimard, N.R.F. 1962, p.112.
(9) Agar, Gallimard, collection Folio, pp. 49-50.
(10) Op. cit. p. 234.
(11) La Libération du Juif, Gallimard, N.R.F. 1968, p.112.
(12) La Statue de sel, Gallimard, collection Folio, p.371.
(13) Ce que confirment les historiens des judaïcités maghrébines, Haïm Zaafrani, André Chouraqui et, plus récemment, Robert Assaraf.
(14) Réflexions... , op.cit. p. 126.
(15) Op. cit. p. 58.
(16) Op. cit. p. 21.
(17) II convient de préciser qu'A. Memmi ne jette pas l'anathème sur le mariage mixte. Agar se présente d'ailleurs comme le condensé dramatique de plusieurs expériences. Il énonce donc les conditions d'une aliénation.
(18) Op. cit. p. 51.
(19) Idem, p. 125. (20) Idem, p. 63.
(21) Idem, p. 57. C'est nous qui soulignons.
(22) Réflexions sur la question juive , op.cit. pp. 129-130. (23) Op. cit. p. 18


Pour citer cet article :
Auteur : (Fouad Mehdi - Professeur au CPA - E.N.S. de Meknes) -   - Titre : Le Juif et les «ruses de fuite» dans l'oeuvre d’Albert Memmi,
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