Un cours sur le: «jam' aljawami' d'a(l) subky» à la qarawiyin vers le milieu du 19° siècle

 Par Jaafari Ahmed  (Prof)  [msg envoyés : 943le 20-07-13 à 10:21  Lu :1338 fois
     
  
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UN COURS SUR LE: «JAM' ALJAWAMI' D'A(L) SUBKY»

À LA QARAWIYIN VERS LE MILIEU DU 19° SIÈCLE

D'APRÈS UN «KURRÂS» DE L'ÉPOQUE (1)

Par: Professeur Abdelghani MAGHNIA

Le document constituant ce cours traite d'une référence essentielle en matière de ‘Ilm al ‘uçul (ou méthodologie du fiqh): il s'agit du fameux Jam' al Jawami' d'A (l) Subky, tel qu'il se trouve présenté et commenté par Al Mahally (2). Le «kurrâs», genre universitaire à usage didactique, n'en donne ici qu'une première partie – limitée, en vingt pages manuscrites de petit format, à la préface (Khutbat _al _kitâb) et le début de l'introduction (al kalâm fi al muqaddimât). Nous n'avons donc là que le début d'un cycle de formation sur cette discipline, consacré à cette référence. Mais même pris isolément de la suite possible qu'on aurait pu lui donner, le kurrâs n'en constitue pas moins, nous emble-t-il, l'exemple d'un cours véritable tel qu'on pouvait en donner à l'époque, en la matière à la Qarawiyin (3).

Le choix d'une telle référence est lui-même significatif au plan du contenu explicite de l'oeuvre où préside essentiellement une intention d'édification didactique. Et une telle intention devient manifeste au plan formel de la structure du kurrâs où l'on ne manque pas de voir à l'oeuvre la volonté de respecter certaines normes de clarté d'exposition formelle, d'application graphique ou d'élaboration esthétique. Ainsi le document ne manque-t-il pas de refléter sous l'un u l'autre aspect, l'ambiance où baigne la didactique des études traditionnelle à l'époque.

L'intérêt du document est ainsi d'ordre pédagogique essentiellement, mais il s'avère, comme écrit d'époque, autant porteur d'une valeur réelle sur le plan historique, qu' il fournit de précieuses indications sur la conception de la discipline et de son enseignement alors, comme il présente en outre, quelques précisions originales quant à la représentation du sens revêtu là par certaines notions fondamentales dont celles de taqlîd , de salaf et d'ijtihâd , lesquelles apparaissent sous une lumière assez nouvelle: en articulant ces notions par ailleurs à la problématique des réformes où se trouve impliquée à l'époque l'élite traditionnelle , on ne peut manquer de saisir le caractère très sensible de leur intérêt , accentué par les écarts pouvant apparaître ente les auteurs A_(l)_Subky et Al Mahally et les glossateurs (Al Bannany , Al Marnîsy…), tout autant que par une certaine continuité entre Shafi'isme et malékisme , entre Al Azhar du 9ème /15ème siècle et al Qarawiyin du 13ème/ 19ème siècle.

Un intérêt aussi considérable nous a ainsi déterminé à en proposer une approche attentive donnant un aperçu analytique du document avec ses principales articulations. Notre premier souci a été donc d'établir la datation historique et la situation chronologique du document.

  1. PRÉSENTATION ANALYTIQUE DU KURRÂS

Situation chronologique et principales articulations du document:

  1. une hypothèse de travail

Notons au départ une certaine difficulté constituée par l'absence d'éléments positifs de datation historique de l'opuscule: aucune indication explicite donnant par exemple avec le nom du copiste et la date d'achèvement de la rédaction de l'ouvrage; la possibilité de situer chronologiquement le document selon la règle d'usage pour les manuscrits similaire. Celui-ci se donne par son caractère inachevé comme un fragment d'un travail plus développé. La place où devait être porté le titre de l'ouvrage a été laissée en blanc ainsi que celle où devait être porté un sous-titre du commentaire. En plus, le déchiffrement , du reste assez malaisé , du système des abréviations et des signes diacritiques en usage à l'époque ne s'avère pas d'un grand secours…Tout cela fait naître chez le chercheur le souci de tenter de répondre à la question de la datation historique , et ainsi , la situation chronologique du document , même de manière approximative , s'avère-t-elle à l'évidence aussi nécessaire que décisive.

Or, une lecture attentive des notes portées en marge du texte du commentaire allait permettre d'élaborer une hypothèse de travail tout à fait éclairante: parmi les références citées là, figure au premier plan le nom du Shaykh Sayyidy Ahmad Al Marnîsy come référence vivante et comme source directe de l'enseignement de Jam' al Jawami'. Malheureusement le nom de ce docteur n'est nulle part retenu comme spécialiste en matière de méthodologie de la jurisprudence, n'ayant laissé aucune postérité scientifique notoire et on ne connaît de lui aucune glose sur cet ouvrage célèbre. Il est néanmoins considéré comme une figure marquante de l'enseignement à l'université où il était considéré comme une autorité scientifique. Il aurait eu notamment une notoriété particulière et un ascendant remarquable dans la recherche d'une certaine pratique récréative, dirions-nous , de la fonction académique , comme il semble avoir traité d'une glose sur le fameux Al Makkudy (4).

Un tel docteur n'aurait-il pas un moment enseigné la méthodologie de la jurisprudence? Cité en haut lieu comme jurisconsulte, parmi mes plus grandes autorités en la matière au Maroc, n'était-il pas en mesure de traiter en cours une oeuvre aussi classique dans cette discipline?

Si l'on s'en tient à notre document, son nom figue de manière formelle comme source directe de l'enseignement du commentaire d'Al Mahally et cela nous emble justifié ce fait de considérer l'opuscule comme un témoignage formel dans ce sens. D'où cette hypothèse de travail comprenant l'élément d'identification du document comme Kurrâs d'une part, et d'autre part l'élément de la situation chronologique de l'opuscule par rapport à la période d'activité de notre Shaykh.

L'élément d'identification du document comme kurrâs consiste à voir selon cette hypothèse, dans l'opuscule, le contenu d'un enseignement de type universitaire – précisément un cours de méthodologie de la jurisprudence à partir de Jami' al Jawami', resté peut-être inachevé, le cours est constitué là, dans cette identification par la récitation littérale du texte enseigné, lequel tient pratiquement tout l'espace du document. Il représente le propos magistral et constitue l'essentiel d'un champ du savoir. Les notes de marge constituent quant à elles l'élément d'articulation de la parole du maître Ahmad Al Marnîsy lui-même, à une tradition d'enseignement de l'oeuvre: c'est là où l'on peut voir dans quel sens ce maître entendait reproduire, selon certaines orientations et conceptions spécifiques, l'enseignement d'A_(l)_Subky et d'Al Mahally.

Le second élément de cette hypothèse tente de situer chronologiquement le document en le rapportant, notamment à partir de certaines indications mentionnées en notes, par rapport à la période active de ce Shaykh: celui-ci , devenu un jurisconsulte de premier ordre , a vécu jusqu'en Août 1860 où il s'est éteint brusquement alors qu'il continuait de remplir encore ses fonctions religieuses. Or le manuscrit s'y réfère (se réfère à lui) comme (à) un maître encore vivant, de manière élogieuse, dans eux endroits précis: dans les notes de la page 2 et de la page 20 – lesquelles représentent justement, comme seconde et dernière page de document, ce qui correspond au lieu et place des pages de garde d'un manuscrit où l'on mentionne l'identité de l'ouvrage et celle de son auteur. D'où notre conclusion que celui-ci est rédigé antérieurement à la date de la disparition du maître, et que le kurrâs se trouve ainsi élaboré vers le milieu du siècle quelques années au moins avant cette date. Une telle situation reste évidemment assez approximative, mais elle a l'intérêt de permettre; compte tenu de la période d'activité de l'homme, une clarté non négligeable pour la compréhension du kurrâs.

  1. Articulations du Kurrâs

On peut en dénombrer quatre principales:

  1. Une présentation d'ensemble: elle comprend en première page, prise comme page de couverture du kurrâs deux notices biographiques réservées au commentateur et à l'auteur de l'ouvrage.

  2. Un fragment du commentaire de Jam' al Jawami', comprenant (entre les pages 2 et 20) l'avant-propos et le début de l'introduction de cet ouvrage avec le commentaire que lui réservait Al Mahally, cela constitue pratiquement la quasi-totalité du manuscrit.

  3. Des notes de marge, données ici et là (en pages 1, 2, 11, 12, 13, 15,19 et 20) à un niveau ou à un autre, les notices biographiques du texte étudié a(l) ta'liqât, reprises du maître Al Marnîsy.

  4. Une dernière articulation concerne enfin la formule de salutation de mémoire du Prophète (al taçlîya), un mode particulier de cette salutation attire l'attention: il s'agit de la formule appelée çalat al Fâtîh.

  1. STRUCTURE FORMELLE DU KURRÂS

Sur un plan formel, le document se présente comme kurrâs, avec autant d'éléments structurels, propres à le constituer dabs le cadre d'une pratique pédagogique et universitaire. La forme de composition et l'élaboration qui en est faite le définissent ici come écrit d'un genre particulier ayant une fonction assez précise.

  1. Une structure fonctionnelle

On sait généralement que le kurrâs se présente comme une section fragment d'ouvrage dont la fonction est de servir à l'usage de l'étudiant; ouvrage pédagogique, il contient un texte étudié, une référence de base et comme tel, il semble devoir être appris par coeur. Son format relativement réduit le destine aussi bien à une circulation aisée qu'à une rapide mémorisation. Dans le prolongement de la planche coranique de l'école de base, il joue le rôle d'un instrument d'initiation universitaire et sur le modèle de l'apprentissage de base, il se propose une maîtrise aussi systématique des textes classiques et de leurs références: il semble ainsi que l'on procède non seulement de la lecture rigoureuse de ces textes mais, pour la mémorisation intégrale de leur contenu, à leur apprentissage pur et simple, al hifd (hifz). On apprend ici même, dans la notice biographique d'introduction à l'oeuvre du commentateur, qu'étudiant, Al Mahally s'était donné beaucoup de mal à apprendre par coeur un kurrâs. Au 19ème siècle, «l'hégémonie du hifd», dont parle J. Berque, semble donc continuer de caractériser comme par le passé, le domaine de la formation classique de l'école de Fès (5).Et à l'époque, le milieu universitaire devait être plus que rompu à ce genre de procédé mnémotechnique. L'introduction de l'imprimerie lithographique dans les années 1860 n'allait pas nécessairement bouleverser une telle méthode d'enseignement. Titus Burkhardt devait relater en 1972 que pour l'essentiel, l'enseignement traditionnel de la Qarawiyin allait préserver, dans les années 1930, en pleine période de Protectorat, la même direction classique (6).

  1. Élaboration et composition du document.

Sur le plan strictement formel, on doit relever en outre un certain nombre de traits caractéristiques, concernant notamment l'élaboration technique et la composition de l'ouvrage représentant notre document.

  1. Le kurrâs comprend ici, comme nous le signalons plus haut 20 pages manuscrites (220X163 mm). Celles-ci se trouvent constituées de 5 feuillets dépliés (326/220) de manière à former 4 pages par feuillet. Le papier, de couleur blanc-crème (avec une légère tendance au jaune-crème un peu sombre sur les bords, à cause du dépôt de poussière) est assez épais, doux et de bonne qualité. Les feuillets sont disposés, sans colle et sans attache, un pli a malheureusement cédé et s'est trouvé déchiré tout au long de la ligne médiane du premier feuillet (comprenant les pages 1- 2 et 19 - 20). Un terme de jonction figurant, en bas et en retrait, dans les pages de droite, sert à compenser le défaut habituel de pagination numérique: a(l) raqqâs.

  2. L'encre utilisée est d'une parfaite couleur noire. Il s'agit de la fameuse encre de fabrication artisanale courante (al çmagh) qui cède la place à des encre de couleur ici et là. Le rouge est notamment utilisé pour les passages cités d'A_(l) _Subky alors que le vert ou le bleu marine pour mettre en évidence certains termes particuliers (des noms propres, des termes de coordinations etc.) le texte est ainsi en majorité écrit en noir, avec la même encre.

  3. Sur le plan strictement graphique, la lettre et le système diacritique s'inscrivent dans la pureté du genre: al khatt al maghriby excellent ici en régularité, en netteté et en finesse. La culture citadine se définit au gré de la rhétorique de cet art constituant le signe de la bonne tradition lettrée de Fès. Gravée là avec une sensibilité à fleur de peau, la lettre révèle au-delà de son contenu graphique (et aussi non moins grave du verbe lui-même), la finesse du sens implicite attendu: la marque indélébile d'une conscience d'élite, la grave distinction du faqîh.

  4. La mise en page ne manque pas de laisse, là aussi, l'impression d'un soin pédagogique tout particulier pour soigner la forme du kurrâs autant que le fond lui-même l'exige, trois traits de couleur (bleu et roue) délimitent l'espace (118X 80 mm) où tient le texte du commentaire de base (Al Mahally). Là tiennent généralement 18 lignes de texte: seule la première page fait exception, avec 29 lignes, à cette règle. On peut noter en pages 2 et 9 des espaces laissés en blanc où devaient tenir les titres et sous-titres de l'ouvrage , l'avant-propos et l'introduction qui n'avaient pu être portés à temps. On peut également observer que l'encadrement s'était réalisé dans la recherche d'un effet de mise en relief du texte du commentaire (Al Mahally) par l'emplacement décentré ou l'espace encadré réservé à ce texte: celui-ci est porté à gauche pour les pages de droite ou, inversement, à droite pour les pages de gauche.

  5. Un espace relativement important est laissé ainsi aux marges latérales, vers la gauche (ou la droite) et vers le haut et le bas du texte encadré; celui-ci est situé à chaque fois à près de 20 ou 67 mm vers la gauche (ou la droite) et à 30 à 73 mm des bords supérieurs du document. C'est là où tiennent généralement les notes de hâshiya dans le kurrâs, a(l) ta'liqât.

  6. Les notes critiques se trouvent ainsi portées en marges de l'encadrement au niveau précis où le texte suscite l'intérêt d'un nouveau commentaire: celles-ci se trouvent portées là en petits caractères et disposées dans l'un ou l'autre sens, horizontalement, verticalement ou même en diagonale. Figurant en particulier dans les pages 1, 2, 11, 12, 13, 15, 19 et 20, ces notes concernent pour la plupart la seconde partie de l'opuscule, le propos d'introduction, al kalâm fi (a) l muqaddimât.

  7. Sur le bord supérieur des pages 2-3-4-5-6 et 7, comme sur celui des pages 15 et 20, on peut lire la formule de la taçlîya selon trois modèles différents: celui appelé çalat Al Fâtîh est reproduit à 3 reprises dans les pages 263 et 20 . Les deux autres font référence dans la taçlîya plus brièvement formulée, respectivement aux proches du Prophète (âlih) – en pages 4-7-10 et 15, et aux compagnons (çahbih) en pages 5 et 6.

  8. Le système des abréviations présente une certaine difficulté pour le lecteur peu familier de ce type d'écrit. Trois abréviations se trouvent utilisées notamment dans les marges: un aliflâm - çâd (pour le terme almuçannaf/almuçannif) et un alif- lâm -shîn (pour le terme al sharh/ al sharîh) désignant respectivement le texte originel / l'auteur u texte originel. On peut y ajouter deux autres (avec un alif- hâ ou tout simplement unpour le verbe intahâ désignant une fin de citation, un point final.

Notons que le texte cité d' A_(l)_Subky est écrit en rouge et mis entre hilâlayn en guise de guillemets: la parenthèse est utilisée ici pour bien délimiter des deux plans du discours , le signe bayna hilâlayn continue encore à être utilisé dans ce mode e signification qui est certes autre chose que celui implicite connoté par la parenthèse de la culture occidentale moderne. Le texte cité est essentiel mais on ne le retrouve que nécessairement accompagné du commentaire et, à son tour, le commentaire de ce texte de base ne se retrouve forcément qu'accompagnant la glose de tel maître. Nous pouvons ainsi observer que le texte étudié offre ainsi avec plusieurs plans de signification, une marge essentielle pour son approche comme référence classique.

  1. NIVEAU ET MARGE D'UNE RÉFÉRENCE DE BASE

Nous avons pu circonscrire là, avec les articulations principales du document, plusieurs niveaux de signification, en effet, ainsi qu'une marge d'une importance déterminante pour sa compréhension. À côté du texte même d'A_(l)_Subky largement commenté par Al Mahally, le manuscrit offre le champ d'une approche globale de cette double textualité: celle-ci se propose de situer le lecteur par rapport à l'oeuvre étudiée quant à son contexte historique et intellectuel; deux notices biographiques ‘empruntés à un représentant de la même école , Al jalâl Al Suyûty ) définissent l'orientation même du cours.

  1. Approche globale de Jam ‘al Jawami

Il semble que la démarche ainsi élaborée s'inscrive dans le sens d'une réactualisation de l'enseignement d'A_(l)_Subky et de sa reprise par Al Mahally . S'inspirant de la technique de l'isnâd (la chaîne de transmission de l'enseignement du prophète), cultivée par les spécialistes de la science du hadîth, l'approche se propose de fixer le profil des maîtres étudiés tels qu'ils ont été dépeints par un de leurs plus brillants disciples dans une oeuvre remarquable.

  1. C'est au Shârih , le commentateur, que se trouve consacrée la première notice empruntée à cet ouvrage. Al Suyûty l'annonce avec plusieurs titres d'honneur: Al Shaykh, al Imâm, al Mudhaffar, al Humâm (le Maître, le Modèle, l'Auguste, le Sublime). Quelques traits esquissent ensuite le profil singulier de l'homme et de son oeuvre. L'on apprend ainsi qu'il s'agit de Jalâl A(l) Dîn Mohammed B. Ahmed B. Ibrahim B. Ahmed AL Mahally. Né en Égypte en 771(h), il reçoit une formation des plus classiques: Jurisprudence (fiqh), Théologie (Kalâm), méthodologie (_uçul) etc. on retient les noms de ses maîtres les plus importants: Al Badr mahmûd Al Aqçarâ'iy, Al S'hams Al Baçcaty , Al Alâ' Al Bukkâry.

Son intelligence (dhakâ) est remarquable tout comme son jugement: de la première, l'on rapporte qu'elle perce le diamant (Yatqubu al mâs), du second la notice reprend ce propos d'Al Mahally lui-même disant que son entendement n'admet point l'erreur:Anâ fahmi lâ yaqbalu al khata. Et l'auteur de la notice conforme cette déclaration: wa huwa maqbûl fimâ qâlahu ‘an nafsih. Se trouve évoqué là, un trait des plus pittoresque du personnage: sa mauvaise mémoire compulsive, le jour, dit-on, où il voulut apprendre par coeur un kurrâs, son corps s'en emplit de fièvreimtala'a badanuhu harâratan.

C'est, apprend-on encore un homme d'une parfaite probité morale et spirituelle. Il s'astreint à la trace des meilleurs représentants de la Sunna: A(l) Salaf. C'est chez lui une attitude aussi déterminée que conséquente. Il est précisé qu'il était devenu lui-même un représentant exemplaire de ce modèle à l'époque:Wa kanâ ghurrata tarîq hadha al ‘açr. Il fait preuve des meilleures qualités de Wara'(circonspection) de çalâh (bonté vertueuse) , de ma'rûf (charité) et de nahy'an al munkar (mise en garde contre le répréhensible); la notice ajoute que notre homme n'hésite pas à affronter (yuwâjih) les hommes injustes et aussi ceux qui gouvernent (al dhalam wa (a)l hukkâm)- allant jusqu'à décliner l'offre d'une charge de haute magistrature (al qadâ al akbar) – ne prêtant pas plus d'attention aux représentants du pouvoir qu'il ne leur accorde d'audience auprès de lui: lâ yatafitu ilayhim wa lâ ya'dhanu lahum bi –(al) dukhûl ‘alayh. Le personnage est tenu en haute estime (_kâna ‘adhim al hidda jiddan) pour se fermeté et son franc-parler (lâ yurâ'î ahadan fî (a) l qawl_) arrivant à rassembler pour leur conseil les plus hautes autorités juridiques (_quât al qudât) qui le respectent et le redoutent (yakhda'una lahu wa yahabûnah). Jalal a(l) dîn Al Mahally en est venu à accepter néanmoins la charge d'enseignement à la Madrasa Al Mu'ayyadîya et à la Barqûqîa mais , s'il arrive à former un groupe de disciples (qara'a alayh jama'a); il enseigne peu ( qalil al iqra) sans doute que la madrasa le déçoit; on nous dit qu'il est marqué par l'ennui et le dégoût (_yaghlibu ‘alayh al malal wa a (l) s'âma).Il devait enseigner le hadîth selon l'école d'Ibn Al Kuwayr (il s'agit de Sharaf A(l )Dîn Ibn Al Kuwayr).

C'est en tant qu'écrivain, dit encore la notice, que se fait la renommée d'Al Mahally – et ce grâce à une importante production intellectuelle. Celle-ci est immédiatement célébrée par la notice comme étant une oeuvre de valeur (tushaddu ilayhâ a(l) rihâl, littéralement pour laquelle on se déplacerait en caravane)…certains traits de la production d'Al Mahally sont ainsi évoqués comme la concision (al ‘ikhtiçâr) , la clarté de la dissertation ( a(l) tahrîr), la pureté (a(l) tanqîh), ect… avec le succès qu'elle a pu avoir: les gens s'y intéressent , l'apprécient et se l'échangent (aqbala ‘alayhâ a(l) nâs wa talaqqawha bi(a) l qabûl wa tadawalûha), on donne ainsi quelques titres d'ouvrages , composés par le commentateur dont notamment sharh Jam' al Jawami' ici étudié en ‘uçul ( hâdhâ – précision importante où la notice définit son articulation au texte ici présent ) – un autre shârh sur la Burda , Manâsik et un livre sur la guerre sainte (kitâb fi al jihâd) la notice signale dans le même ordre d'idées un certains nombre de travaux laissés inachevés: un Shârh al qawa'id (d'ibn Hishâm), un Shârh a(l) tashîl, etc…le travail le plus imposant parmi ses oeuvres inachevées ( wa'ajallu kutubih llaty lam tukma) reste son contre-prise d'exégèses du Coran (Tafsir al qur'ân): l'auteur de la notice ajoute qu'un tel travail comprenant 14 opuscules (Kurrâs) concerne l'exégèse de la surate «Al Kahf» jusqu'à la fin du texte avec celle de la Fâtiha et quelques versets du début de la Surate «Al Baqara»; cette dernière entreprise est, apprend-on enfin, ce qui a servi de modèle (namat) à la suite que l'auteur de la notice a lui-même donnée à ce travail d'exégèse.

Comme nous l'avons signalé, la notice est, précise-t-on, extraite de l'ouvrage de Jalal A(l) Dîn a'(l) Suyutu intitulé Husn al Muhâdar fî akhbar Miçr wa Al Qâhira (ici transcrit husn al Munadara où cette notice donne enfin la date du décès de J.A.D. AL Mahally, survenu le 1er jour de l'année 864 (1459).

  1. La seconde notice, également extraite de cet ouvrage d'A(l) Suyûty , concerne Taj A(l) Dîn Ibn Subky , l'auteur de Jam' al Jawami' .Son nom complet est Taj A(l) Dîn Abû A(l) Naçr Abd AL Wahhab b. Taqiy A(l) Dîn b. Alîy b. Abd Al Kafy b. Tammâm Al ‘ançary. Il est né en Égypte en 729 (1326) et c'est de son père qu'il reçoit l'essentiel de sa formation classique, le célèbre chef de file de l'École Shafi'ite de l'époque en Égypte. Très jeune, il s'illustre (bahara wa huwa shâbb) par l'écriture de nombreux ouvrage de valeur (kataba kutuban kathiratan nafisa) devenus célèbres de son vivant même (ishtaharat fi fî hayâtih) alors qu'il ne dépassait pas encore la vingtaine (wa huwa fî hudud al ‘ishrin) c'est alors sans doute qu'il écrit ce feuillet ( kataba marra waraqa) au Gouverneur e Syrie ( Nâ'ib a (l) Shâm). Un feuillet qui devait faire date.

Signalons qu'Ibn Kathir fait allusion (dans le 13ème tome de son livre Al Bidâyâ wa a(l) nihâyâ à l'événement: un procès a été intenté à Ibn A(l) Subky à Damas. Mais le parti du savant a pu lui faire remporter, après l'arbitrage du Caire, une brillante victoire et un retour triomphal à Dar Al Nadwa de la capitale syrienne.

La notice donne le fin mot de l'histoire: A(l) Subky écrit dans ce feuillet: «Je suis à présent incontestablement le mujtahid unique de ce monde et personne ne saurait infirmer un tel propos» (Wa anâ al yawma mujtahid a(l) dunyâ alâ (a) l'itlâq , wa lâ yaqdiru aradun ‘an yarudda ‘alayaa hâdihi al kalima).

El la notice reprend le commentaire d'A(l) Suyûty lui-même là-dessus: «Wa huwa maqbûl fimâ qâlahu ‘an nafsih» - qui trouve qu'A(l) Subky était tout à fait fondé dans cette auto-consécration, et les oeuvres signalées ici comprennent effectivement une série d'ouvrages dont la réputation n'est plus à faire. On cite d'abord hâdhâ al Kitâb, le présent livre (Jami' al Jawami') , avec Man' Al Mawâni' , shârh Mukhtaçar Ibn Al Hâjib, Sharh Mihâj Al Badâwy , A(l) Tawashih wa A(l) Tarashih, Al Tabaqat , Mufîd A(l) Ni'am etc…

Le décès de Taj A(l) Dîn est survenu un mardi soit 7 Dh, Al hijja 771/1370.

  1. Deux extraits poétiques, pièces de vers figurent en marge des deux notices/ On peut y voir condensée l'idée qui préside à cette première partie du kurrâs. La première fait l'éloge du mujtahid qui ne peut manquer son but et dont la cible ne peut qu'atteindre le coeur.

Ramâ fa-açaba qalbî bi-(‘j) jtihâdin

Çadaqtum kullu mujtahidin muçîbu

رمى فأصاب قلبي باجتهاد

صدقتم كل مجتهد مصيب

…est le dernier vers de ce poème anonyme pour lequel on demande à son poète la miséricorde divine (liba'd al shu'arâ rahimahu allah).On peut facilement l'attribuer à l'auteur du cours ici donné.

Le second extrait poétique est attribué quant à lui à Ibn A(l) Subky lui-même, marquant sur son lit de mort, un mépris supérieur pour toute gloire après lui.

1er vers:

Ya dahru bi' rutaba al ma'âli bâ'danâ

Bay'a (a)l hawani rabihta am la tarbahi

يا دهر بع رتب المعالي بعدنا

بيع الهوان ربحت أم لم تربح

2ème vers:

Qaddim wa ‘akh-khir mâ tashâ mina al warâ

Mâta (a) l ladhî kunta minhu tastahî

قدم و أخر ما تشاء من الورى

مات الذي كنت منه تستح

Dans le premier vers Ibn A(l) Subky s'adressant au temps a(l) dahr lui commande de vendre (_bi') après lui les titres de gloire – aux enchères (bay' al hawân); combien serait-il gagnant , la faillite est sûre semble dire le poète amèrement: sa mort les rendra inutiles.

C'est égal pour lui à présent qu'il soit désigné tel ou tel à la première ou la dernière place (2ème vers): s'adressant au temps, il lui commande de faire bon ce qu'il lui plaît désormais puisqu'est mort celui que tu ne pouvais regarder en face.

  1. On doit noter à propos de cette première partie du kurrâs que le propos de l'approche semble d'abord préoccupé par le but d'une transmission d'un certain héritage. Celui-ci concerne l'homme présenté comme un modèle d'action et de pensée active, comme il concerne l'oeuvre présentée telle une création digne d'intérêt, et un héritage de valeur; on précise enfin une direction de recherche: les titres donnés en références s'articulent à une approche de méthode, on définit ainsi une voie de recherche – une perspective de réflexion: est-ce une option pour une élaboration nouvelle de cet héritage?

Il semble que c'est moins circonscrire une approche définissant un horizon culturel et idéologique particulier que donner un élan psychologique motivant pour approfondir l'enseignement transmis. La référence à Jalal a(l) Dîn a(l) Suyûty qui constitue lui-même une figure attachante de cette école est significative dans ce sens: c'est un chaînon-clé du processus de transmission de l'enseignement laissé par A(l) Subky; c'est lui-même un théoricien et un défenseur du renouvellement de la pensée juridique musulmane, un exemple pour le parfait mujtahid: on le cite textuellement dès l'avant-propos, un peu comme pour marquer le tendance du cours envisagé…

À la Qarawiyin, une telle approche doit être significative à l'époque de notre document. Elle doit présenter une grande valeur symbolique: n'est-ce pas la preuve ici de l'existence, au-delà du contenu strictement didactique du kurrâs, d'un véritable engouement pour le renouvellement de la recherche juridique? Or ne peut-on conclure par là l'existence implicite d'une contestation du taqlîd et d'un mouvement prônant l'ijtihâd et le renouveau, un «salafisme» avant la lettre?

Cette question semble tout à fait justifiée ici, et on doit essayer de lui donner une réponse élaborée.

Nous pouvons nous-mêmes ici, proposer quelques éléments d'observation dans ce sens. Mais essayons d'abord de présenter la seconde articulation du document: qu'en est-il du contenu même de notre opuscule?

Observons qu'il traite d'un commentaire essentiel, émanant de représentants authentiques du salaf.

  1. Le commentaire d'un texte de base: Jam' al Jawami' selon Al Mahally

C'est à un véritable traité en matière d'uçul al fiqh que le lecteur a affaire ici. L'oeuvre se propose de circonscrire le champ de la méthodologie de la jurisprudence et en localise certains plans définis où les travaux sont en cours: avec les thèmes abordés par l'auteur, le commentateur n'hésite pas à souligner les éléments d'interrogation ou de discussion, les polémiques ou les débats entamés.

Par rapport à l'ouvrage existant actuellement en édition courante (Dar al fikr, 1402/1982), le kurrâs ne constitue comme nous le mentionnons plus haut qu'un fragment restreint à une partie du premier volume (comprise entre les pages 2 et 79) où l'auteur traite l'avant-propos et une partie de l'introduction de l'ouvrage- ce qui doit correspondre aux syllabes d'une session annuelle. On peut y circonscrire 2 points essentiels: discours préliminaires et propos d'introduction.

  1. Un discours préliminaire: khutbat al kitâb .

Premier intervenant dans cet espace: Al Mahally, a(l) Shârih. Et c'est là l'avant-propos où le commentateur prend la parole en premier lieu pour présenter son travail sur l'oeuvre d'A(l) Subky. Ce discours s'annonce avec un double protocole didactique puisque la parole ne tarde pas à être donnée à Taj A(l) Dîn Ibn A(l) Subky lui-même, la célébration d'un passage, une initiation.

  1. La présentation: un rite de passage

Le rite comprend un double protocole de présentation: s'articulant au propos du Shârih, l'auteur intervient pour définir l'objet de son travail. Les deux propos sont frappants, chacun à son niveau, par leur intention, édifiante.

  1. Une première intention édifiante

L'intention annoncée la première est celle du commentateur, a(l) Shârih. Celui-ci se propose de répondre à une certaine demande pour éclairer l'opinion sur cet ouvrage fondamental. C'est alors que le commentateur initie son lecteur aux règles du genre: non seulement expliquer la terminologie de cet ouvrage, mais en éclairer et en redéfinir la problématique yahullu al fâdhahu wa ybayyinu murâdah wa yuhaqqiqu masâ'ilah (littéralement en résout les termes, en montre le but, enquête sur ses problèmes). Un élément important apparaît avec cette règle-clé du commentaire: en développer l'argumentation (yuharriru ‘adillatah).

L'intention manifeste, ainsi déclarée, en articule une autre , implicite, non moins importante: préserver la relation à u enseignement fondamental, n'est-ce point là , déclarée de manière non moins formelle , l'adhésion au-delà d'un texte de base, à un représentant du salaf authentique?

  1. Une seconde intention édifiante

celle manifestée par l'auteur, al muçannif dont le texte apparaît nettement sur le plan formel, mis en relief, il constitue la charpente du texte d'Al Mahally. Nous pouvons y prêter une certaine attention, Taj A (l) Dîn Ibn A(l) Subky écrit là:

1.1.1 - باسم الله الرحمان الرحيم نحمدك اللهم

- Bismi (A) llah (Al) Rahmân (Al) Rahim / Nahmaduka Allahumma. : Au Nom de Dieu, Tout-clément,Tout-Miséricordieux, puissions-nous te louer , Ô Dieu,

1.1.2- على نعم

-‘alâ ni'amin : pour des bienfaits

1.1.3- يؤذن الحمد بازديادها

- yu'dhanu (a) l hamdu bi(i)zdiyadihâ: dont l'augmentation autorise la louange divine;

1.2.1 – ونصلي على نبيك محمد

- Wa nuçallî ‘alâ nabiyyika Muhammad: et nous prions de répandre ta Grâce sur ton prophète Muhammad

1.2.2- هادي الامة

- Hâdi (a) l'umma: le Guide de la communauté

1.2.3- لرشادها

- li rashâdiha: vers son accomplissement

1.2.4 – وعلى آ له

-Wa ‘alâ ‘alihi: ainsi que ses proches

1.2.5- وصحبه

-Wa çahbih: et Ses Compagnons

1.2.6- ما

-mâ: tout le temps que

1.2.7- قامت التروس

- qâmat (a)l- turûs: dureront les écrits

1.2.8- و السطور

- Wa (a)l- sutûr: et les lignes

1.2.9- مقام بياضها

- maqâma bayâdihâ: au lieu de leur blancheur

1.2.10- و سوادها

- Wa sawadihâ: et leur noirceur

1.3.1- و نضرع

- Wa nadra'u: et nous te supplions

1.3.2- في منع الموانع

- fî man'al mawâni': d'empêcher tout empêchement

1.3.3- عن إكمال

- ‘an ikmâl: pouvant faire obstacle à l'achèvement

1.3.4- جمع الجوامع

- Jam' al Jawami': de Jam' al Jawami'

1.3.5 – الآتي من الأصول

- al' âti min al ‘uçul: ouvrage digne des Sources d'où il tire origine

1.3.6 - بالقواعد القواطع

- bi- a(l) qawâ'id al qawâti': selon les règles les plus fermes

1.4.1- البالغ من الإحاطة بالأصلين

- al bâligh min al ihâta bi (al) l'açlayn: atteignant dans la maîtrise des deus sources (religions et droit)

1.4.2 - مبلغ ذوي الجد

- mablagha dhawî al jidd: au degré des (auteurs) sérieux

1.4.3- والتشمير

- wa (a) l tashmir: et les plus énergiques

1.4.4- الوارد

- al wârid: provenant de la consultation

1.4.5- من زهاء مائة مصنف

- min z uhâ'mi' at muçannaf: d'une bonne centaine d'ouvrages originaux

1.4.6 منهلا

manhalan: telle une source

1.4.7- يروي

- yarwi: qui étanche

1.4.8.- ويمير

- yamîr: et apaise à la fois

1.5.1.- المحيط

- al_muhît: regroupant

1.5.2.- بزبدة

- bizubdat: l'essentiel

1.5.3. مافي شرحيّ على المختصر

- mâ fî sharhayya ‘ala al Mukhtaçar: du contenu de mes deux commentaires sur le Mukhtaçar (d'Ibn Al Hâjib)

1.5.4.- و المنهاج

- wa al Minhaj: et sur le Minhaj (d'Al Baydaoui)

1.5.5.- مع مزيد

- ma'a mazîd: avec des compléments

1.5.6.- كثير

- kathîr: nombreux

1.6.1.- وينحصر

- wa yanhaçir: il comprend essentiellement

1.6.2.- في مقدمات

- fî muqaddimât: une série d'introductions

1.6.3.- و سبعة كتب

- wa sab'at kutub: et sept livres.

  1. L'articulation du commentaire

Le commentaire, a(l) shârh, constitue come genre littéraire un élément essentiel de la culture de l'époque de nos auteurs (7-8èmes / 14-15 èmes siècles); A(l) Subky, avant de faire oeuvre originale, s'est d'abord lui-même essayé à l'art du shârh. Or en quoi consiste ici le commentaire? Comment s'articule-t-il par rapport à l'oeuvre originelle?

Al Mahally développe ici, avec l'oeuvre du maître, non seulement la thématique et la problématique de cette oeuvre, mais redéfinit, avec les connotations implicites de son discours, un modèle du genre.

La fonction du shârh s'articule elle-même au tafsîr avec le modèle du tafsîr du Coran précisément. Et l'exégèse coranique, cet élément essentiel de la culture musulmane, semble se constituer dans le bit d'expliciter et d'éclaircir le lecteur du Texte sur la signification des termes en usage , tout en donnant les indications nécessaires pour la compréhension des tournures syntaxiques ou des formes de styles , ect…quelquefois , le«mufassir» peut fournir certaines indications complémentaires . Mais sa tâche ne peut aller au-delà puisqu'il s'efforce de rester le plus près possible et le plus respectueux de la littéralité même du message coranique. C'est dans cette école, le cas du Tafsîr al Jalâlayn , notamment où le travail de l'exégète s'en tient à la formulation explicite de la manière la plus rigoureuse. Dans le shârh, où on peut facilement retrouver une démarche au départ identique, jusque dans son instrumentation technique, l'oeuvre du commentateur s'articule autrement au texte originel. Si le même souci de traduire le texte existe dans les deux cas, les deux approches sont différentes: au moment où le mufassir s'en tient à une traduction littérale de la langue sacrée dans la langue profane, nous avons sur le même modèle une approche différente, un propos plus libre et beaucoup plus élaboré par rapport à l'oeuvre originelle. Le passage se fait dans ce système de décodage d'une langue technique à une langue d'initiation – de la langue d'une époque aussi sans doute, à celle d'une nouvelle autre – même si le teste doit rester toujours en vue pour le commentateur et son lecteur.

Avec ces deux modèles de textualités (du muçannaf et du shârh) on peut assez facilement voir s'opposer , en fait, deux modèles rhétoriques , basés chacun sur une logique particulière: si le premier fonde sa production sémantique sur un principe d'économie lexicale, l'autre semble rechercher un effet inverse; autant le premier texte est bref, concis et net, autant l'autre est étendu, large et à la limite , redondant.

Autant A(l) Subky cultive le sens de la sobriété du discours, autant Al Mahally développe un message didactique , si l'un se fonde su une logique de la concision , l'autre s'élabore selon une logique de la dissertation.

Ainsi, au moment où l'auteur nous donne en deux mots la structure de l'ouvrage constitué, nous dit-il, d'une série introductive et d'un ensemble de 7 sections (kutub , livres) , le commentateur prend soin de préciser et d'expliciter le contenu de l'ouvrage en donnant le plan détaillé (avec deux groupes respectifs de 5 et de 2 livres). Les cinq livres du premier groupe traitent ainsi du Coran (1er livre) , de la Sunna (2ème livre), de l'ijmâ' (3ème livre), du qiyâs (4ème livre), de l'stidlal (5ème livre); les 2 livres du second groupe traitent du ta'âdul et des tarâjih (6ème livre) d'une part, et d'autre part de l'ijtihad (7ème livre).

Le commentateur signale également dans ce sens un certain nombre de thèmes traités dans le 7 ème livre: taqlid, fatwâ, ‘ilm al kalam, taçawwuf.

Ainsi annonce-t-il les questions qui doivent certainement constituer l'essentiel de la recherche, puisqu'elles se présentent avec l'ijtihad comme le couronnement et l'achèvement de l'oeuvre étudiée.

L'articulation du commentaire apparaît donc liée intimement à l'approche didactique et à la logique discursive de la dissertation.

  1. Un propos d'introduction: «Al kalam fî al muqaddimât»

C'est là un discours sur les principescomme on peut comprendre la formule où l'auteur prend soin, comme le commentateur dans son sillage de définir les éléments de son lexique de base et partant, la perspective théorique et doctrinale où il entend présenter son travail.

Le commentateur en relève et commente les passages suivants:

2.1.1.- أصول الفقه

- ‘uçul al fiqh : la méthodologie de la jurisprudence (littéralement les sources de la jurisprudence)

2.1.2.- دلائل الفقه الإجمالية

- dal'ilu al fiqh alijmalîyya: c'est la discipline (traitant) des principes généraux de la jurisprudence.

2.1.3.- وقيل

-wa qîla: et comme on a pu le dire

2.1.4.- معرفتها

- ma'rifatuhâ: la connaissance de ces principes.

2.2.1- والأصولي

- wa al ‘uçûliy: et l'uçûly ( le spécialiste de cette discipline)

2.2.2- العارف بها

-al'arif (biha): c'est celui qui connaît ces principes

2.2.3.- وبطرق استفادتها

- wa bi-turuqi (‘i) stifâdatihâ: et autant les méthodes intéressantes ( de mise en pratique de ces principes).

2.2.4.- و

- wa: et assurément

2.2.5.- مستفيدها

- mustafîdihâ: à qui (parmi les hommes de loi) elles sont profitables»

Ces deux passages, traitant de la seule définition de la discipline des uçul, suscitent un important commentaire de la part du sharih. Deux bonnes pages lui sont consacrées dans l'opuscule. Or, si aucune allusion ne figure, à ce niveau, à la question de l'ijtihâd dans le texte même du Jam' al Jawami' d'a(l) Subky, le commentateur aborde immédiatement l'interrogation concernant ce concept. Il évoque tout de suite la question de fond qui préoccupe les chercheurs, qualité, requise chez le légiste qui pratique l'ijtihâd (çifât al mujtahid) et condition même de cette pratique (shurût al ijtihâd). Si une telle problématique attend le 7ème livre du muçannaf pour être étudiée par l'auteur, le commentateur en donne déjà le ton ici même, et, comme il se doit, dès l'introduction. On se trouvé fixé quant à l'ambiance du cours où, abordant cette notion dès la présentation des auteurs, l'enseignant la souligne dans les notes critiques comme une notion clé de cette discipline où elle constitue une préoccupation cardinale.

L'auteur passe ensuite à d'autres définitions fondamentales, celle du fiqh, celle du jugement légal, al hukm , pour aborder ensuite la problématique soulevée avec la notion de ‘aql, l'intellect, avant de reprendre le débat avec l'École rationaliste de l'I'tizâl

[…]

Là prend fin , comme nous le signalons plus haut, le propos de l'introduction laissé inachevé dans le kurrâs. Une articulation importante se trouve abordée là, néanmoins par le texte même d'A(l) Subky qui reprend à la base la problématique constituée autour de la question de la valeur de l'intellect (ou de la raison) aux yeux de la loi; la réfutation de la perspective rationaliste de l'i'tizâl, dans le cadre du vieux débat opposant les intellectualistes aux partisans de la pure tradition du prophète (Ahl a(l) Sunna), se trouve ainsi comprise non pas dans le plan de l'élaboration de la li qui pour être transcendante échappe à l'intellect humain, mais dans la seule perspective où la raison humaine est exigée pour l'acte responsable en tant qu'émanant d'une personne douée e raison, consciente d'où la référence aux cas problématiques du distrait alghâfil, de celui du muljâ, l'homme en situation d'asile , ou de celui du mukrah, l'homme contraint par force à commettre un acte illégal(illicite) ou criminel.

Ce sont d'ailleurs, ces cas problématiques qui font l'objet de commentaires élaborés, tant de la part du commentateur que de l'auteur du cours. Et c'est cela qui fait justement l'intérêt du champ de la glose élaborée en marge du commentaire.

Celle-ci semble se constituer dans le champ d'une intervention spécifique, avec le propos de l'enseignant, sur le message reçu de la part du commentateur.

  1. UN LIEU D'INTERVENTION SPÉCIFIQUE: HÂSHIYA ET TA'LIQÂT. (L'ESPACE DE LA GLOSE UNIVERSITAIRE)

On peut comprendre assez difficilement, au départ, telle logique didactique et l'on doit se poser notamment la question concernant l'apport du cours même ou le propos véritable de l'enseignant: à quel lieu et place doit-on les situer? Comment en apprécier l'intérêt et en mesurer l'importance par rapport au texte du commentaire?

Le cours, à proprement parler, ne doit pas être, en fat, dissocié du commentaire, pas plus que celui-ci ne peut l'être du texte originel de Jam' al Jawami'. Une unité dynamique constitue ces trois niveaux de signification d'un même message de base. Le cours réside d'abord et avant tout dans la récitation de mémoire du texte littéral du commentaire: c'est par là qu'il est en mesure de revêtir le caractère d'un savoir de maître, une parole magistrale; le maître s'en tient d'abord au texte littéral dont il convient de préserver l'intégralité, le plus fidèlement possible.

Si l'enseignant intervient lui-même , ou rappelle d'autres interventions de même type, c'est dans le cadre d'une marge plutôt modeste et simple: hâshiya; (la glose universitaire) , reproduisant le cours sous forme de notes critiques: les ta'liqat.

Même si l'étudiant qui reproduit le cours ici prend bien soin de définir cet espace de la glose universitaire, nous ne manquerons pas de voir là un lieu d'intervention spécifique: quelques notes discrètes le plus souvent rappellent une leçon de modestie et d'humilité vis-à-vis des grands maîtres, ici attesté par les docteurs d'enseignement.

C'est pourtant là où l'on peut voir l'intérêt topique du kurrâs. Et c'est à ce niveau précis sans doute que l'on peut retrouver les éléments spécifiques de ce champ de la glose universitaire de la Qarawiyin à l'époque: si une vieille tradition remontant au 13 ème siècle avec Abu Al Hasan Al Matit'y, définit comme le montre J. Berque , la forte personnalité juridique de l'École de Fès , en matière de droit pragmatique (on cite toute une série de grands noms avec les: Al Wansharîsy, Al Zaqqâq, Abd A(l) Rahmân Al Fâsy Miyyâra, Al ‘Araby Al Fasy, Ibn Al Qadî , etc…en revanche , la méthodologie de la jurisprudence reste dans un rang secondaire et connaît peu d'intérêt.

Il y a quelques travaux et même quelques essais sur l'oeuvre, ici traitée, d'A(l) Subky, telle cette hâshia ‘alâ Jam' al Jawami' écrite par Abû Abbas Ahmed b. Al Mubarak Al Lamty (1090- 1156/ 1679-1743); mais notre kurrâs ne fait surtout appel qu'à des auteurs orientaux: Al Bannâny , Al Abbâdy , Ibn Abi AlSharîf . On peut facilement voir l'importance revêtue dans la culture universitaire de l'époque par les gloses et les abrégés ( hâshia et mukhtaçar). Au 13 ème siècle un tel intérêt, émergeant aux dépens des oeuvres élaborées de la période classique, ne peut être circonscrit pour cette culture de la hâshiya que dans le cercle d'un âge d'or décadent.

Le cours s'inscrit là dans cette lignée d'une ébauche de hâshiya sur le modèle d'Al Bannâny qu'entreprend le shaykh Ahmad Al Marnîsy: or, qu'apporte l'auteur de la glose, ici entreprise, aux auteurs étudiés? Comment conçoit-il les thèmes abordés par Jam' al Jawami' selon Al Mahally? Le caractère fragmentaire et limité du document autoriserait mal une réponse exhaustive à ce questionnement – à propos de la problématique de l'ijtihad par exemple, comme on peut le comprendre, on peut se limiter à quelques éléments de réponse fondé sur les notes de l'ébauche de hâshiya que semble entreprendre Al Marnîsy ici: c'est dans ces limites que le document offre son intérêt réel. Mais observons surtout que le seul choix de l'oeuvre en question est tout à fait significatif, tout autant que l'intérêt pour une discipline comme la méthodologie de la jurisprudence dont l'étude est le plus souvent négligée.

Dans cette optique, on peut définir 7 séries d'interventions formant une quarantaine de notes constituant cette ébauche de hâshiya (par Al Marnîsy) que l'on peut rapidement évoquer comme suit:

  1. La série comprise en page 2

Formant un ensemble de 8 notes traitant de l'avant-propos, cette série s'articule aux formules et expressions suivantes:

[…]

Cette série comprend avec quelques explications littérales, des allusions très claires aux débats soulevés (notamment à propos de la hamadala et de la taçlîya) vis-à-vis du mouvement intellectualiste. Toute la série est entièrement rattachée au docteur Al Marnîsy, selon le rituel de référence à un personnage faisant alors autorité.

Trois formules rituelles se trouvent utilisées à cet effet, notamment en fin des notes 1, 2 et 8 (1.2.1.; 1.2.2. et 1.2.8.) On pet les évoquer en passage:

  1. Il s'agit d'abord de la formule clôturant la première note min khatti shaykhi nâ Sayyidi Ahmed Al Marnîsy ‘ammanahu (A) llahu bi mannih, que l'on peut rendre littéralement: transcrit de notre maître Monsieur Ahmed Al Marnîsy, puisse Dieu lui accorder la bienveillance de Ses Bienfaits.

  2. Il s'agit ensuite de celle figurant à la fin de la seconde note (portée perpendiculairement au texte): ‘aydan min khattih que l'on peut rendre également transcrit de lui

  3. Il s'agit, enfin de cette autre: min khatti Shaykhina (A)l madhkûr ‘aydan que l'on peut traduire également transcrit de notre maître susmentionné.

On peut voir là l'expression de la référence du kurrâs selon le rituel en usage formule utilise le terme khatt, écrit) ou tout simplement à un magistral écrit et donné par ce maître à la même époque: en fait et dans les deux cas , nous restons dans le même champ de la glose universitaire et cela nous fonde de parler d'une ébauche de hâshiya entreprise par ce maître.

Le rôle de la mention de la référence semble assez crucial. Il réside sur le plan de l'affirmation doctrinale, comme sanad, dans la nécessité d'afficher haut son identité d'école: ainsi donne-t-on, avec la référence de précieuses indications sur l'optique du cours fait par notre shaykh. Dès les premières notes, le ton est donné au débat opposant notre shaykh à la théologie rationaliste et au courant des Mu'tazila pour l'affirmation du bien-fondé de la position sunnite; Al Marnîsy définit ainsi à propos de la hamdala et de la taçlîya», le modèle des Ahl a(l) Sunna pour réfuter la thèse intellectualiste de l'I'tizal. Débat formel, semble-t-il au départ, mais l'on se demande si, à l'époque de la rédaction de notre kurrâs, un tel débat ne connaissait pas une certaine renaissance: la polémique contre les Mu'tazila (et les ‘Ashâ'ira même) , faite de manière aussi véhémente , ne doit-elle pas être l'indice d'une certaine recherche en leur direction? Articulée à la question de l'Ijtihad une telle problématique n'est-elle pas l'expression d'un certain bouillonnement d'idées sur le fond du renouvellement des études et des conceptions de la méthodologie de la jurisprudence?

La question semble mériter d'être posée.

  1. La série contenue dans la page 11

Elle comprend deux groupes de notes: celles, plutôt succinctes de la marge droite – relavant et explicitant rapidement le sens d'un terme ou complétant une allusion du texte – et celles relativement plus développées, portées à gauche. Les unes et les autres relèvent dans le texte du commentaire les termes et expressions suivantes:

2.11.1.- Le terme bihâ(voir 2.2.2.). Il se rapporte à la définition du spécialiste de la méthodologie du fiqh, sous-entendue –bihâ: il s'agit de la connaissance des principes généraux de la jurisprudence ( dalâ‘il al fiqh al ‘ijmâlîya).

2.11.2.- Le terme fiqh intervient, également sous-entendu dans la répétition , dans la distinction entre principes généraux et principes classificatoires ( dalâ'il al fiqh al ‘ijmâlîya et dalâ'il al fiqh a(l) tafcîlîya) .

2.11.3. – Au niveau des expressions murajjihât (les pondérabilités) et çifât almujtahid (les qualités du mujtahid): on précise qu'il s'agit de comprendre ces notions dans le cadre de la définition de la méthodologie de la jurisprudence: fî ta'rîf ‘uçul al fiqh

[…]

  1. UNE ARTICULATION NOUVELLE DE L'IJTIHAD?

La lecture an tant soit peu attentive des ta'lîqât afférant à cette partie décisive de l'ouvrage (al kalâm fî (a) l muqaddimât) – laquelle le constitue, en effet, comme propos sur les principes, un véritable discours sur son orientation théorique – nous met d'emblée sur la trace du contenu des préoccupations de la recherche en cette discipline à l'époque. L'opuscule présente un témoignage formel dans ce sens. Le concept de l'ijtihâd apparaît à l'évidence comme l'élément essentiel de l'interrogation suscitée par l'enseignement de cette oeuvre. De la par d'un éminent représentant de la Qarawiyin, c'est l'expression d'un essai de redéfinition et de reformulation de la théorie de l'ijtihâd à partir de sa conception classique chez d'authentiques représentants de l'école shafi'ite d'Al ‘Azhar.

Pour reprendre , dès lors , la question posée plus haut (III, A) à propos de l'existence d'un mouvement de contestation du taqlîd , parmi les ‘ulama' de l'École de Fès , à l(époque (vers le milieu du siècle) , on réalise facilement que non seulement un tel mouvement existait mais que sa recherche d'une reformulation de cette théorie semble , pour l'essentiel (et malgré des réserves relativement importantes), assez avancées en direction de l'École du Caire. Non seulement les auteurs shafi'ites gardent alors une audience privilégiée parmi les docteurs malékites de Fès, mais que le concept de l'ijtihâd qui conserve toute sa prégnance, revêt là une signification élaborée: or, comment interpréter un tel engouement pour ce concept et quel contenu peut-on objectivement y déceler?

Notons d'abord une difficulté, liée au caractère fragmentaire du document – lequel caractère autoriserait mal, sans doute, d'aborder une problématique qui dépasse de loin les limites de cette étude. Une prudence prospective s'impose et les éléments de réponse que l'on peut donner doivent nécessairement s'inscrire dans le cadre d'une approche de type archéologique. Nous essaierons d'abord de situer le document par rapport à l'homme auquel il se réfère, le shaykh Al Marnîsy, et aussi par rapport à l'époque qui fut la sienne.

  1. Un shaykh, une époque

Esquissant le profil du maître, on peut voir sa silhouette se détacher sur le fond d'une certaine époque. Celle-ci se présente aux yeux de l'historien du Maghreb comme une période des plus mouvementées où une crise des plus graves ne cesse de se développer (1830- 1860). La situation offre le tableau d'une série d'événements dont l'ampleur dramatique est incontestable: marquée par la prise d'Alger , les faits d'armes d'Abd El Kader, avec les débats des ‘ulama' sur la fatwâ demandée par l'Émir , l'épisode tlemcénien et la question de l'intervention du Makhzen dans la prime résistance à la pression des puissances , le désastre d'Isly , la crise économique et l'inflation monétaire, l'incroyable revers de Tétouan devant les Espagnols – la période déroule , d'année en année , un tableau des plus sombres pour les institutions , l'économie et les finances du pays. Or, si notre connaissance est relativement avancée aujourd'hui pour ce qui concerne l'époque, l'on reste en revanche plutôt mal informé sur le personnage qui nous concerne. Certaines sources ( Al Manùny , madhâhir … (1985, p335, tome 1) rapporent qu'il s'agit d'une figure marquante de l'époque: son nom A(l) Shaykh Ahmed Al Marnîsy Al Fâsy , est cité en tête de liste des 10 plus grandes personnalités consultées en 1860 par le nouveau monarque Muhamad B. Abd A(l) Rahmân au sujet de la réorganisation moderne des corps d'armées (nidhâm al ‘askar ).Il semble que la fatwâ rendue par notre jurisconsulte , s'était montrée favorable au prinicpe de la légitimité de la réforme (7).

Le jeune Abû Al Abbas Ahmed b. Muhammed Al Marnîsy avait suivi l'enseignement de: Ahmed b. M. A(l) Tawdy Bansûda; A(l) T-tayyib Bankirân (mort en 1227/1812); Hamdûn ban Al Hâj (m. en 1232/1817) et de Muhammad b. Amr A (l) Zarwaly (m.en 1230/1815).

Devenu titulaire d'une chaire d'enseignement à son tour , il enseigne notamment la jurisprudence et la grammaire: il avait acquis une parfaite maîtrise dans l'enseignement de certaines références (_al Khulâça) et s'était illustré par la composition d'une glose sur Al Makkûdy . N'hésitant pas à plaisanter, lors même des séances de cours, avec les étudiants, il leur apportait, avec son sens spirituel de l'anecdote et de l'humour , joie et réconfort , tellement ses propos d'un goût appréciable , semblaient attrayants ( Salwat al Anfâs), 1, P.259-60).

L'auteur de ce nécrologe , m.b.J. Al Kattâny ne manque pas de saluer en lui un homme de bien , un homme «d'itinéraire» (al sayr) , faisant allusion à sa démarche soufie. Il rapporte que c'est peu après avoir présidéé ,un vendredi la prière du Açr à la mosquée Al'abbarîn qu'il s'éteint brusquement (13 çafar 1277/31 Août 1860). Il est inhumé le lendemain dans la zâwiya de sidi ‘Abd Al Wâhid A(l) D-dabbagh (Salwat al Anfâs , 1, 259-60).

La période active de notre shaykh doit donc se situer cers la fin du règne de Mulay Slimân qui vit notamment en 1817, la disparition du dernier de ses maîtres (Hamdûn Ban Al Hâj). Elle est grossièrement contemporaine du règne de Moulay Abd A(l) Rahman pour s'achever dans l'année qui suit l'intronisation de son successeur.

Notons que c'est pendant le règne de M. Abd A(l) Rahmân que la Qarawiyin connaît , avec les débats suscités autour de la fatwâ demandée par l'Émir Ad El Kader, l'édition d'un dahir célèbre promulgué au lendemain d'Isly , le 12 Muharram 1261/10 janvier 1845. Ce texte est véhément. Il critique les méthodes d'enseignement:«les fuqaha'», écrit notamment ce dahir n'ont pas suivi la méthode des maîtres dans leur enseignement. Le professeur consacre , en effet , une dizaine d'années à l'explication de S. Khalil et deux ou trois ans à celle de l'Alfiya, tellement il emploie un langage étrange , exprime des idées bizarre , fait des digressions et ergote sur le sens des termes . Il embrouille l'étudiant tant est si bien que celui-ci finit par ne plus distinguer le vrai du faux, l'utile du superflu. C'est là une perte de vies qui sont les plus précieuses marchandises mais qui demeurent sans intérêts et un remplissage de temps que l'on voudrait voir en vain consacré à des actions profitables…»(8)

Émanant d'une aussi haute autorité et surtout en des circonstances aussi graves, une telle critique ne pouvait manquer de produire son effet.

Observons qu'au niveau de notre kurrâs, le cours s'en tient à l'essentiel – sa rédaction semble – en tout cas, loin de tout développement prenant une liberté quelconque sur les questions abordées - attester de l'efficience de ce genre de critique.

Dans cette optique, on peut se demander si l'acceptation première de l'ijtihâd ne devait pas revêtir une connotation purement universitaire académique: le succès et l'efficacité d'un modèle didactique. On sait en effet que l'idéologie scolaire moderne s'est emparée de cette acceptation première du concept et que par l'effet d'un certain glissement de sens, un tel concept s'est à la limite trouvé vidé de son sens classique. Or si, au niveau de notre opuscule le concept se trouve articulé dans le cadre du lexique de base de la jurisprudence, et si le sens qu'on peut y trouver semble effectivement des plus élaborés quel contenu précis en donne-t-on ici et comment l'interpréter par rapport aux préoccupations de l'heure?

  1. Un sens élaboré de l'ijtihâd

Le cours traite dans cette oeuvre d'un certain nombre de questions qui se recoupent toutes sur ce point d'intersection que constitue le thème de l'ijtihâd , ou y convergent.

Ces questions s'énoncent ici, dans le cadre du programme de l'oeuvre d'A(l) Subky. C'est d'abord et essentiellement des questions classiques de la méthodologie mais aussi de la théologie rationnelle du Kalâm, très présente ici. Le thème de l'ijtihâd n'apparaît, au sens strict comme on peut le lire ici, que dans le cadre du 7ème livre. Notons toutefois que les notions de qiyâs et d'istidlâl (analogie et déduction) s'articulent intimement à l'ijtihâd tout comme celles de _ta'âdul et tarâjih (équivalence et pondération). En fait, le thème de l'ijtihâd est présent dès le départ et traverse l'oeuvre, comme il l'est dans l'opuscule, de part en part et dès l'introduction. C'est une notion-clé qui se trouve énoncée et élaborée dans le cours, avec notamment le premier extrait de poème saluant la mémoire des auteurs, dès son propos d'articulation globale. Autant dire que c'est un concept élaboré, ayant une valeur cardinale ici; il constitue en dernière analyse l'essentiel de la problématique entamée par les auteurs étudiés, lesquels sont présentés eux-mêmes comme mujtahidîn, des théoriciens de l'ijtihâd, et par là, comme des contestataires du pur et simple taqlîd, des rénovateurs et des chercheurs ennemis du pur conformisme. L'engouement de l'auteur du cours est complet pour l'option rénovatrice. À Fès, le problème de repenser un lourd conformisme juridique et social se fait certainement sentir à l'époque avec acuité.

L'articulation par le biais du Kalâm à l'attitude de l'I'tizal est de ce point de vue compréhensible: le débat avec le courant intellectualiste n'est pas purement formel, malgré tout, puisqu'il s'agit, avec le renvoi dos à dos des Mu'tazila et des Ashâ'ira, d'un dépassement, beaucoup plus que d'une rupture radicale avec le courant formaliste discursif de la théologie rationnelle: une certaine correction semble être apportée ici à la théorie shafi'ite d'A(l) Subky et d'Al Mahally , dans le sens où une restriction formelle apparaît au niveau de la codification même de l'ijtihâd pour le raisonnement discrétionnaire. Si la porte de l'ijtihâd doit rester ouverte, elle n'en doit pas moins exiger un code ou quelques clés pour y avoir accès: ce qu'on appelle l'ijtihâd al fatwâ semble ainsi l'emporter sur le mutlaq (la consultation sur la rénovation absolue). C'est l'élaboration d'une pensée légiste en fonction des situations inédites, mais inscrite essentiellement comme on peut le deviner dans la bonne tradition sunnite et malékite de Fès. Ainsi, combien même on condamne implicitement le lourd conformisme de cette tradition, on n'envisage point de renouveau en dehors de son enseignement de base: les notions de juhd et de jihâd connotées dans le concept, avec son sens étymologique où l'idée d'effort (physique / moral) apparaît nettement, semblent inscrire sa signification dans toute optique de changement . Et avec la référence investie dans son articulation tijânie de la çalat al Fâtih, une dimension spirituelle de l'ijtihâd, où l'adhésion du coeur l'emporte largement sur la pensée pure de l'intellect, semble inscrire ce concept dans l'optique où le changement lié à la démarche soufie sur la voie de la perfection de l'homme même, dans sa quête de l'absolu et du divin, investie dans le modèle prophétique, interroge l'esprit des hommes, leur capacité à l'intégrer réellement. L'affaire de leur conscience aussi.

L'intention édifiante du cours est, de ce point de vue, et dans le cadre des préoccupations de l'heure, tout à fait éloquente.

Notes:

  • (1) Le document était en possession de la famille El Ouazzani de Derb El Horra à Fès. Mon ancien élève Azzel Arab et son frère sidi Mohammed El Ouazzani ont bien voulu le mettre à ma disposition , qu'ils veuillent bien trouver ici un hommage sincère à leur hospitalité et à leur précieuse amitié.

  • (2) Voir en arabe, la hashiya d'Al Bannâny …Matbaat Muctafâ Mohammad bi Miçr. Ainsi que la Hashiya d'Al Attâr , publiée chez le même , sans date au Caire.

  • (3) Il s'agit de la partie traitée dans la hashiya d'Al Bannâny entre les pages 2 et 79 (tome 1).

  • (4) Voir M.B.J. Al Kattâny , Salwat Al Anfâs …, tome 1, p. 259 , imprimerie lithographique Fès, sans date.

  • (5) c.f. Jacques Berque , «Ville et Université , aperçu sur l'Ecole e Fès», in revue historique de droit français et étranger, n° 26, 1949, pp. 64-117.

  • (6) c.f. Titres Burkhardt, symboles, Arché, Milano 1980.

  • (7) c.f. Mohammed Al Manûny , Madhâhir yaqdat al Maghrib al hadith , al Madaris, Casablanca, 1405/1985.

  • (8) Cité par Mohammed lakhdar , la vie littéraire au Maroc sous la dynastie alawide (1075-1311/1664-1894), préface de S.E. Mohammed El Fasi, éd. techniques Nord-africaines, Rabat, 1971, p. 312.



  



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