Splendeur et "décadence" d'al qarawiyin!

 Par Jaafari Ahmed  (Prof)  [msg envoyés : 943le 14-07-13 à 18:32  Lu :998 fois
     
  
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LA QARAWIYIN OU LA SOLIDARITÉ ENTRE LE POUVOIR ET LE SAVOIR

La vieille mosquée, connue sous le nom célèbre de la Qarawiyin, est considérée, à côté de la zaïtouna, et Al-Azhar, comme l'un des trois foyers des plus prestigieux de la culture islamique.

Pour les Marocains, la Qarawiyin est la plus vieille université du bassin méditerranéen, elle aurait même attiré des étudiants européens, dont le fameux Pape Sylvestre.

La tradition rapporte que la fondation de la Qarawiyin revient à une oeuvre pieuse de Fatima, fille d'un Kaïraouanais du nom de Fihri. Sa soeur Myriam accomplissait, à la même date, une semblable oeuvre pie par l'édification de la mosquée des Andalous.

La construction de la Qarawiyin, commencée en 245/859, fut achevée en 306/918. Devenue la grande mosquée de la ville, elle fut prise en charge par l'État. Depuis, elle connut de nombreux agrandissements et embellissements introduits par les différentes dynasties.

Cette institution occupe une place privilégiée dans l'histoire du Maroc. Son statut et sa renommée sont liés d'un côté à celui de la ville de Fès, et d'un autre côté, à celui des dynasties qui se sont succédées au Maroc. À travers ce double lien apparaissent deux traits distinctifs de l'école de Fès.

La Qarawiyin paraît tout d'abord comme un centre de la culture urbaine sui s'affirme avec l'acquisition d'une réputation qui fait d'elle le bastion de l'orthodoxie malékite. Elle devient à ce titre un centre d'attraction pour les étudiants par rapport au reste du Maghreb et de l'Andalousie.

Le deuxième aspect concerne le rapport de la Qarawiyin avec le pouvoir politique. La Qarawiyin apparaît sous cet angle comme un élément dans le jeu politique de l'époque. Ses culama(s) intervenaient régulièrement dans les affaires politiques par le biais de la bay'a (hommage d'investiture du Sultan). Ils étaient par conséquent souvent sollicités par les différents prétendants. Le sultan de son côté intervenait, sous différentes formes, dans les affaires de la Qarawiyin. Il était considéré, en sa qualité d'Imam comme le qâdi suprême. Son rôle consistait à maintenir la suprématie du charc.

Située dans ce cadre, la Qarawiyin apparaît comme une institution où se manifestent clairement les rapports du savoir et du pouvoir. Ainsi, nous touchons à ce que Mohamed Arkoun appelle «l'implacable solidarité entre l'État, l'écriture, la culture savante et la religion officielle» (Mohammed ARKOUN, «Pour une islamologie appliquée» in le mal de voir, cahiers Jussieu, éd. 10/18, p. 268).

Notre objectif ici est de mettre en évidence ces deux aspects de la Qarawiyin. Pour y arriver, il nous semble nécessaire de retracer les grandes étapes de l'histoire de cette institution. Dans cette histoire nous distinguons quatre périodes essentielles.

  1. La première période va du Xème siècle au XIIIème siècle .Pendant cette période, la Qarawiyin reste encore sous la dépendance culturelle de l'Andalousie. La culture diffusée par ses intellectuels est la même que celle en cours dans l'orient et l'Occident musulmans. C'est une culture encyclopédique où le droit, la philosophie, le mysticisme et les belles lettres forment une unité indivisible.

  2. La deuxième étape dans l'histoire de la Qarawiyin, se situe entre le XIIIème et le XVème siècle. Elle coïncide avec le règne de la dynastie mérinide. C'est à cette époque que l'école de Fès acquiert sa personnalité distinctive. Elle devient dès le XIVème siècle le centre de l'orthodoxie malékite.

  3. À partir du XVème siècle commence le repli du milieu culturel fassi qui continue jusqu'au début du XXème siècle. Ce repliement se traduit par un rétrécissement du champ du savoir et par une spécialisation accrue dans le domaine du fiqh qui devient de plus en plus un fiqh jurisprudentiel et pragmatique.

  4. La quatrième étape marque la fin de la Qarawiyin traditionnelle et la mise en place d'une nouvelle structure d'enseignement inspirée par le modèle de réforme appliquée à Al-Azhar.

Ces grandes étapes de l'histoire de la Qarawiyin marquent aussi des mutations importantes dans l'histoire culturelle de cette institution. Chaque étape mérite de notre part, un arrêt plus attentif afin d'en saisir les conséquences.

  1. La Qarawiyin sous l'influence de l'Andalousie et de l'Orient musulman

La figure distinctive de la Qarawiyin est liée à celle de la ville de Fès. Celle-ci a des sa fondation pris l'allure d'un centre urbain au milieu d'un paysage rural.

L'arrivée d'une population citadine e, en particulier de l'Ifriqiya, après la chute de Qaïrawan (1057), et de l'Andalousie après la chute de Cordoue (1236), donne à la ville le caractère d'une ville orientale où la science est mêlée à la pratique du commerce et des métiers. Les Qaïraouanais y sont spécialisés dans le commerce, alors que les cordouanais y pratiquent les métiers, et y multiplient les manufactures. La science, le négoce, la manufacture sont les trois activités qui distinguent la cité islamique (Voir Louis MASSIGNON: «Les corps de métiers et la cité islamique», Revue internationale de sociologie, 1920, Vol. XXXIII), et que la ville de Fès a réussi à réunir au cours du XIIIème siècle sous la dynastie mérinide ( Pour plus de détails su la combinaison des trois éléments à Fès, voir Jacques BERRQUE: «Ville et Université , Aperçu du l'histoire de l'école de Fès», Revue historique de droit français et étranger, vol. XXVII, 1949. Voir aussi F. Jabre (Pseudonyme de J. BERQUE): «Dans le Maroc nouveau: le rôle d'une université islamique», Annales d'histoire économique et sociale , 1938).

La personnalité culturelle de Fès est marquée dès ses débuts par l'influence culturelle de l'Andalousie et des autres grands centres de la culture urbaine dans le monde islamique. C'est d'abord dans le sunnisme andalou que les fuqaha(s) de Fès trouvent leurs premiers correspondants. En effet, c'est en Andalousie que le malékisme est déjà solidement implanté depuis la fin du VIIIème siècle. Les noms célèbres des juristes andalous sont repris systématiquement dans les exposés des fuqaha(s) maghrébins ( C'est le cas au IX ème siècle d'Ibn Habib Al-Mot'arrif, Ibn Majisun, et As'baj. Au Xème et XIème siècles , les historiographes retiennent les noms d'Ibn Abi Zamanayn , du juriste Ibn Hattâb (993-1069), et du qâdi Abu al Walid Baji (1012-1081). Pour plus de précisions, cf Jacques BERQUE, 1949, art. cit. p. 66).

L'introduction du malékisme au Maroc remonte au Xème siècle. Elle est liée aux noms de deux savants , Ismaïl ad-Darras et jabr allah Ben Qasim. Dans les deux cas, il s'agit de savants ayant fait leurs études à l'étranger.

L'avènement du pouvoir Almoravide au XIème siècle contribue au renforcement du fiqh malékite au Maroc et en Andalousie. Le poids des fuqaha(s) va s'accentuer en particulier sous le règne de l'émir almoravide Ali be Youssouf. Ce renforcement se traduit par l'importance accordée à l'étude du hadit, par une négligence de la théologie, et par la destruction solennelle des oeuvres d'al- Ghazali.

L'arrivée au pouvoir de la nouvelle dynastie almohade va conduire à un divorce entre les fuqaha(s) malékites et l'État. Les premiers , autour du qâdi Iyad , vont conduire une campagne acharnée contre les principes prônés par Al Mahdi Ibn Tumert, le chef spirituel et militaire des almohades. Alors que l'État de son côté, en particulier sous le règne d'Abdelmoumen et d'Abû Youssouf, va mener une guerre sans merci contre les ouvrages de base du malékisme. C'est une période difficile que le fiqh malékie traversera sans beaucoup de dégâts car les fuqaha(s) malékites vont retrouver leur audience à la cour avec l'arrivée au pouvoir de la dynastie mérinide au milieu du XIIIème siècle.

Le premier apport original de Fès dans le domaine juridique remonte au XIIème siècle lorsque Abû al Hajjaj al Mattiti développe la science des formulaires de contrat dont le développement conduit à l'élaboration de l'art notarial qui

«Constituera plus tard l'une des parties les plus vivantes du droit pragmatique, l' camal, notable contribution de l'école de Fès au génie juridique de l'Islam» (Ibid., p. 70).

Malgré cette spécialisation qui s'annonce dès le XIIème siècle, l'affirmation de la figure distinctive de Fès en tant que centre d'orthodoxie malékite replié sur l'étude du fiqh , et du fiqh jurisprudentiel en particulier , par mi toutes les branches de la culture , ne se confirmera que plus tard au XIV siècle avec la formation de ce que J. Berque appelle l'École de Fès. Avant cette époque, du XIIème au XIVème siècle, le milieu culturel de Fès reste sous la dépendance de l'Andalousie. Sa culture est encore une culture encyclopédique où droit, philosophie, théologie, et belles lettres, forment une unité indivisible.

Fès, au XIIème siècle, semble plutôt s'affirmer comme un centre initiatique. C'est à cette époque qu'elle accueille des grandes autorités dont se réclamera plus tard le mysticisme marocain. Ainsi Ibn Arabi al-Hatimi y séjourne en 1066. Alors que Abu al-Hassan Be Hirzihim (m.559-b1173) y reprend l'enseignement d'al-Ghazali. C'est auprès de ce dernier qu'abu Madian, le patron de Tlemcen

«Aurait pris contact avec les écrits des maîtres Soufi spécialement Muhassibi, et sans doute aussi al-Ghazali que le chaïkh admirait vivement» (E. Dermenghem, Le culte des saints dans l'Islam maghrébin, Gallimard, Paris 1954, p.72).

D'autres futurs saints fréquentaient aussi, à la même époque, la Qarawiyin , c'est le cas par exemple, d'Ibn Machich dont dérive le vaste mouvement chadilite.

Dès cette époque , la coupure s'annonce entre deux formes de cultures et de religiosités que traduit d'un côté la culture citadine des culama(s) de Fès repliés sur le fiqh et spécialisés dans l'étude des abrégés du droit malékites, alors que d'un autre côté on assiste au développement du mouvement maraboutique à la campagne. Cette forme de religion populaire va connaître une poussée spectaculaire au cours du XVème siècle. Cette transformation s'explique sans doute par l'impuissance du pouvoir central devant la poussée chrétienne qui se traduit par la reconquista et l'occupation des places littorales auxquelles le mouvement maraboutique proclame le jihad (la guerre sainte).

  1. La Qarawiyin Bastion de l'Orthodoxie Malékite

La ville de Fès est déjà , depuis le milieu du XIIème siècle , un centre urbain. Sa personnalité citadine se confirme davantage au cours du règne de la dynastie mérinide. Cette place acquise par la ville de Fès s'inscrit dans une transformation sociale profonde qui atteint la formation sociale marocaine. Fès s'affirme dans une structure sociale comme une métropole citadine «dotée d'un équipement économique et culturel modelé sur le patron oriental» (J. BERQUE: «Quelques problèmes de l'Islam maghrébin» in Archives de sociologie des religions, n° 3, Janvier- juin 1957, p. 12). Le milieu de la ville est désormais plus proche culturellement des milieux intellectuels de Tunis et des villes d'Andalousie que des villages et des campagnes marocaines.

L'arrivée de la dynastie mérinide au pouvoir conduit au renforcement de la vie culturelle à Fès. L'enseignement y est dispensé naturellement à la mosquée Qarawiyin, mais en temps des medersa (s) y sont construites pour jouer le même rôle ( Cinq medersa (s) de Fès ont été construites par des souverains mérinides: as-saffarin construite en 1285 par Abu Youssouf Ya'qub, as-sahrig , cinstruite en 1321 par Abu-al- Hassan, al-Attarin construite en 1325 par Abu Saïd, al-masbahiya construite en 1346 par Abu-al-Hassan, al-Bu'inaniya construite en 1385 par Abu inan. Les deux autres médersa , Sarratin et Bab al-Gisa ont été construite plus tard apr les deux sultans alaouites Moulay Rachid e Moulay Mohammed ben Abdallah). L'intérêt des princes pour l'enseignement que traduit la prolifération des medersa(s) s'inscrit dans une politique religieuse du pouvoir qui conduit pour la première fois à l'apparition des cadeaux réguliers que les souverains affectaient aux docteurs chargés de l'enseignement. Malgré cet intérêt du pouvoir pour l'enseignement, rien ne pousse à croire à une mainmise de l'État , bien au contraire , cette forme de mécénat royal n'affecte ni l'indépendance des enseignants ni le contenu des programmes.

Dès le XIVème siècle, la Qarawiyin , s'affirme comme un centre d'orthodosie malékite. Son enseignement est basé sur l'étude de la Mudawwana et de la Rissala . Cet enseignement se distingue aussi par le recours à la méthode du hifz qui apprécie le calim au nombre des citations qu'il peut mémoriser. Ma méthode du hifz implique l'utilisation d'abrégés et de commentaires qui viennent s'ajouter à la Mudawwana et à la Rissala. Ainsi furent introduit le Mukhtassar (Abrégé) de Khalil ben Ishaq (m.1378) et la Tuhfa d'Ibn Assim (1359-1426). Le premier aurait été introduit au Maroc dès la fin du XIVème (vers 1400), par un juriste de Tlemcen, du nom de Mohammad Ben Futuh. Le deuxième est aussi un recueil mnémotechnique importé de l'extérieur. Avec le triomphe de ces précis «tout devient fiqh au Maroc . Et dans ce fiqh l'accent progressivement se déplace de l'étude des Ussul (principes) à celle de nawazil ( cas d'espèce)» (J.Berque, 1949, art. cit. p. 76).

  1. Le Repliement de la Qarawiyin et l'Exclusivisme du Fiqh

Le repliement de la Qarawiyin et le monopole du fiqh qui a commencé au XVème siècle continue d'une façon ininterrompue jusqu'au début du XXème siècle. Cette transformation intervient selon Abdellah LAROUI à la suite d'une crise économique du pays qui se traduit par la substitution d'une «solidarité verticale» , liant le milieu culturel de Fès à la campagne marocaine , à l'ancienne «solidarité horizontale» qui liait Fès aux grandes villes du monde islamique.

«L'élite culturelle, à cause de cette crise économique, s'est vue dans l'obligation de se transformer en corps enseignant. Mais comme ces populations rurales qu'il s'agissait de «culturaliser» avaient été isolées pendant de longues périodes, la culture urbaine ne pouvant être assimilée en totalité. Le seul élément totalement valable pour la société rurale était celui qui raffermissait la communauté, d'où la concentration sur l'aspect juridico-social, et la décadence de toute culture profane» (Abdellah LAROUI, la crise des intellectuels arabes, éd. Maspero, Paris 1974,p.48).

La conquête juridique du pays se concrétisa dans l'élaboration d'un droit pragmatique qu'illustrent à la fin du XVème siècle le Mi'yar d'Ahmad al-Wancharissi (m.1508) et la lâmya de Ali az-Zaqqâq (m. 1507).Le premier est recueil de fatawi(s) considéré par les qâdi(s) comme une véritable encyclopédie juridique. La deuxième oeuvre est une sorte de manuel procédural contenant un certain nombre de solutions dites camal ou droit pragmatique.

Les juristes musulmans ainsi que certains historiens occidentaux sont d'accord pour affirmer la décadence de la Qarawiyin à partir du XVème siècle. Cette décadence correspond au rétrécissement du champ du savoir, à une mutation méthodologique qui substitue l'autorité des anciens à la l'exercice de l'Ijtihad , et au repliement de la fonction d'enseignement sur la Qarawiyin à l'exclusion des autres medersa(s) qui ne sont plus que de simples internats réservés aux étudiants étrangers à la ville de Fès (fin du XVIIIème siècle).

Ce repliement s'accompagne d'une baisse sensible du nombre des étudiants et d'une rareté de plus en plus grande des noms de maîtres faisant figure d'autorité.

  1. La Qarawiyin à l'Époque du Tanzim

La décadence de la Qarawiyin s'est accentuée au cours du XIXème siècle pour atteindre un stade critique au début du XXème siècle. L'intérêt des culama(s) s'est orienté peu à peu vers le fiqh et du fiqh vers le seul Mukhtassar de Khalil. Même les sources anciennes comme la Mudawwana ont disparu de l'enseignement de la Qarawiyin. La tradition prophétique (hadith), le commentaire coranique (tafsir) , la rhétorique et le mysticisme ont été aux aussi marginalisés au profit du fiqh. Celui-ci en proportion écrasante (quarante cours par jour) occupait de loin la majorité de l'enseignement à la Qarawiyin , et selon l'usage en cours à cette époque; chaque professeur commentait au moins une fois par jour le Mukhtassar de Khalil.

L'enseignement de la Qarawiyin au début du XXème siècle était divisé entre deux branches essentielles: le fiqh enseigné le matin, du lever du soleil jusqu'aux environs de 11h , et l'adab enseigné surtout l'après-midi.

Les ouvrages en honneur à l'époque étaient:

  • Pour le fiqh , le Mukhtassar de Khalil (avec le commentaire de Zorqani), la Rissala Idn Zaïd al qaïraouani (m.996), la Tuhfa d'Ibn Assim (avec les comentaires de Tsuli et de Taudi Ben Suda), la lamya de Ali az-zaqqâq (avec le commentaire de Taudi).

  • Pour le grammaire on utilisait la Alfiya d'Ibna Malik (avec les commentaires d'Al Makoudi, d'Ibn Aqil et d'Ibn Hicham), la ajurrumiya d'Ibn Ajarrum (avec le commentaire d'Al Azhari).

La crise de la Qarawiyin et la prééminence du fiqh khalilien provoquèrent dès le XVIIIème siècle la réaction du Sultan Muhammad Ben Abdellah (1757-1790) qui réagit contre l'abandon des textes anciens et «l'éparpillement des leçons entre trop d'auteurs». Il organisa des réunions savantes et provoqua l'élaboration d'ouvrages de hadit tels le kitâb massanid al-aimma al-arba'a et al-futuhât al-ilahiya. Dans une circulaire de 1789 , le sultan préconisa un attachement au sens strict du Coran et édicta un programme limitatitif des cours dans les mosquées de Fès ( le texte de la circulaire est reproduit par Abdallah Ganun, in Annubug al-Magribi fi al adab al arabi, Dar al kitab al-lubnani , Beyrouth, 1961).

Le sultan Moulay Abd Ar-Rahman (1822- 1859) s'éleva de son côté dans un dahir (1844) contre les maux d'un enseignement basé sur l'entassement des citations et les controverses verbales qui conduisent à une longueur démesurée des études et à la désaffection des étudiants ( cf. J. BERQUES, art. cit., p.100).

L'incapacité de la Qarawiyin à répondre aux besoins du Makhzen dans le domaine de la formation des cadres administratifs et militaires obligea les sultans Muhammed IV (1859-1873) et Hassan 1er (1873-1894) à mener une politique de formation soit sous forme de cours en dehors de la Qarawiyin, soit sous forme de missions d'étudiants envoyées à l'Étranger. Ainsi Muhammed IV fait construire l'école des muhandi(s) qui fonctionna de 1844 à 1879 et dont les élèves seront soit incorporés dans l'armée soit envoyés dans les villes pour enseigner le tawqit. Il envoya en 1861 un certain nombre de soldats en Égypte pour se familiariser avec les techniques de l'artillerie. La même politique est poursuivie sous le règne de Hassan 1er qui, entre 1874 et 1888, envoya huit mission totalisant environ 350 personnes pour poursuivre des études dans des pays européens (Espagne, France, Belgique, Italie, Allemagne, Angleterre) (Sur les différentes missions envoyées à l'étranger par M. IV et H.1er, et le résultat de ses voyages d'études , voir A. LAROUI, les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1839-1912), Maspero, Paris, 1977, pp. 286-289).

Les tentatives de rénovation sont reprises après l'instauration du protectorat en 1912. Ainsi dès 1913 , sous le règne de Moulay Youssouf (1912-1927) , le chaïkh Ahmed Ben al-Khayyat est nommé président du majlis at-tahssini (le conseil de perfectionnement). En 1916, le vizir al-Hajwi tente une organisation de la Qarawiyin qui échoue à cause des résistances des culama(s). Le 7 février 1930 , une commission est réunie sur convocation du Roi Muhammad Ben Youssouf . La commission est présidée par le grand vizir , elle comprend le vizir de la justice et des habus Abu Chu'aïb ad-Dukkali, le président du tribunal d'Appel du Charc si Muhammed Ben al'Arbi al-Alawi , le délégué du grand vizir à l'enseignement si Muhammed al-Hajwi et le chef-adjoint du protectorat si M'amri. Les culama(s) jaloux de leur indépendance ne manquaient pas cette occasion de manifester leur mécontentement de voir un membre du Makhzen présider une commission chargée d'étudier les problèmes de la Qarawiyin.

Face à ces différentes tentatives de réforme, le point de vue des ulama(s) était partagé entre deux tendances . La première tendance autour d'Ahmad Ben al-Khayyat (m.1925) , Ahmad Ben al-Gilali (m. 1933), Fatmi Charradi et Abd al-Hay Al Kattani, reste fidèle à l'exclusivisme du fiqh et à l'apprentissage de Khalil , alors que la deuxième tendance , autour d'Abu Ch'aïb ad-Dukkali (19798- 1937) et Muhammed Ben al Arbi al-Alawi (m. 1964) , est pour la réforme de la Qarawiyin. Ces divergences vont se manifester aussi parmi les étudiants où la tendance conservatrice est représentée par les étudiants campagnards appelés afaqiyin ou madarsiya (gens de l'horizon ou gens de medersa), alors que la tendance réformiste est représentée par les étudiants citadins de Fès.

L'administration coloniale de son côté s'intéresse à la réforme de la Qarawiyin. C'est un intérêt purement politique dont l'objectif est de contrôler la réforme afin de surveiller l'élite marocaine et d'éviter tout contact de celle-ci avec l'extérieur. Cette attitude apparaît clairement dans ce témoignage fort significatif de Paul Marty, l'un des théoriciens du protectorat les plus écoutés dans ce domaine:

«… si l'intérêt général du Maroc postule un centre d'études islamiques supérieures, n'est-ce donc pas notre intérêt aussi que ce foyer groupe tous ces étudiants des monts et des plaines , sous nos yeux, sous notre contrôle, en quelque sorte sous notre direction spirituelle? Ne nous sera-t-il pas plus facile de guider cette évolution et d'imprégner de notre influence ces étudiants, que s'ils sont dispersés à travers l'Empire, dans une douzaine de foyers à tendance diverses, et à surveillance impossible?

Nous y gagnerons, en outre, de retenir au Maroc ces jeunes de bonne famille qui vont chercher en orient l'instruction supérieure que ne leur dispense plus la Qarawiyin. Assistions-nous, les bras croisés, à ce départ de la jeunesse intellectuelle marocaine, allant chercher à Al-Azhar ou au Caire, les lumières qui leur font défaut ici? Qu'en rapporteront-ils? Des tendances anglaises? un esprit acerbe de panislamisme et de xénophobie? Cet exode et ces dangers sont le fait de notre carence.

Il faut sous occuper de la transformation de la Qarawiyin , car si nous ne le faisons pas nous-mêmes, cette transformation se fera en dehors de nous et contre nous» ( Le Maroc de demain, publication de l'Afrique française, 1925, p. 66 sqq.).

La réforme de la Qarawiyin devient effective à partir de 1932 et les recommandations de la commission de 1930 sont confirmées par les deux dahirs du 30 mars 1931 et du 31 Mars 1933. La période des études est désormais limitée à douze ans, répartis entre trois cycle ( primaire, secondaire et supérieur). Les nouveaux programmes sont fixés et les matières sont divisées en deux branches dites adabi (littéraire) et dini (religieux). Les sciences religieuses , jusque –là dominantes , perdent le monopole eb faveur d'autres matières d'allure moderne comme l'histoire , la géographie , le calcul et la rhétorique introduites dans les programmes de la Qarawiyin au détriment du fiqh qui devient une simple matière parmi d'autres. Les enseignants rémunérés jusque-là par les habus ou les dons des auditeurs sont désormais des fonctionnaires qui touchent un salaire mensuel fixe.

Ces innovations introduites par le Tanzim (réforme) marquent en fait une mutation profonde dans l'histoire de l'enseignement traditionnel marocain. La Qarawiyin dans sa nouvelle forme n'est plus la Qarawiyin traditionnelle. Cette dernière ne comportait pas d'examens à des dates fixes. Seule l'appréciation des étudiants par leurs maîtres était sanctionnée par une licence d'enseignement ou Ijaza délivrée par le maître et qui autorisait le disciple à enseigner un ou plusieurs ouvrages transmis ou composés par son maître.

La plus grande innovation à l'époque fut sans doute la fonctionnarisation des enseignants et l'étatisation de la Qarawiyin. Celle-ci devient une simple institution d'enseignement contrôlée par l'appareil administratif. L'ancien Chaïkh vire ainsi au fonctionnaire et perd par conséquent son auréole de symbole social allergique à toute forme de ‘domestication» et de «profanation» que lui assurait son indépendance et le mettait au-dessus du pouvoir politique.

  1. Les cUlama(s) et le pouvoir Politique

C'est là une mutation profonde dans l'histoire de la Qarawiyin qui substitue le contrôle administratif à l'ancienne solidarité entre le Makhzen et la Qarawiyin. Celle-ci avait avant le Tanzim une autonomie financière et pédagogique et le sultan ne pouvait ni changer le contenu de l'enseignement ni intervenir dans les décisions juridiques des qâdi(s), car les fuqaha(s) bénéficiaient d'une ressource stable et permanente assurée par les habus (Les habus sont des biens de mainmorte, instituées en fondations pieuses, dont les revenus servent à entretenir des oeuvres religieuses (mosquées, établissements d'enseignements) ou d'utilité publique (hôpitaux).) contrairement à d'autres catégories comme la bureaucratie et l'armée qui recevaient un salaire du trésor du Sultan ou les churfa(s) qui dépendaient quotidiennement des dons du Sultan.

En revanche , la solidarité du Makhzen avec la Qarawiyin était plus profonde au niveau idéologique . Le charc qu'incarnaient les docteurs de l'école était aussi la source du pouvoir du Makhzen.

Pour saisir cette solidarité , il est nécessaire de voir la place qu'occupaient les culama(s) dans la structure sociale du Maroc, le rapport de cette catégorie avec le Makhzen , et le rôle social des culama(s) au Maroc jusqu'à la fin du XIXème siècle.

Les culama(s) de la Qarawiyin tenaient incontestablement le haut de l'échelle socaile. Il faisaient partie de la khassa (aristocratie urbaine) par opposition à la camma (gens du commun). Nous constatons-là une première différenciation sociale maintenue et entretenue ai cours de l'histoire marocaine. L'historiographie officielle en fait état , et les termes de la Khassa et de la camma étaient partout utilisés reflétant ainsi une situation bien installée dans la réalité et dans l'esprit. Il s'agit d'une véritable structure de classe dans laquelle la domination revenait à ceux qui possédait soit un pouvoir «naturel» comme les churfa(s) soit un pouvoir acquis qui est matériel dans le cas des riches marchands et chefs de corporations , ou spirituel dans le cas des culama(s) qui possèdent le savoir et la connaissance de la moi religieuse (charc). Cette aristocratie était reconnue par le Sultan qui entretenait des liens différents avec chacune des catégories qui la composaient. En tant que membre de la khassa , les ulama(s) faisaient aussi partie d'Ahl al-hall-wa-l-aqd. À ce titre la khassa formait avec la famille royale et l'armée l'élite du pouvoir, c'est-à-dire, l'ensemble des groupes qui fournissaient au Makhzen ses fonctionnaires (pour ces notions de makhzen, Khassa, etc…cf A. LAROUI, 1977,op. cit)

Dans ce cadre la Qarawiyin dont l'enseignement est divisé, comme nous l'avons vu, entre le fiqh et l'adab, fournissait au makhzen ses cadres intellectuels en particuliers les juges (qâdi(s)) et les secrétaires de chancellerie (kuttâb(s)). Ainsi, elle assurait la reproduction de la culture savante et la reproduction d'une élite destinée à l'exercice du pouvoir.

La procédure de la bay'a permettait aux culama(s) d'intervenir régulièrement dans les affaires politiques du pays. Ce sont eux qui investissaient et légitimaient le sultan. Dans le cas contraire c'est-à-dire lorsque le sultan perd l'appui des culama(s) , ceux-ci peuvent se transformer en opposition redoutable qui peut conduire à un «coup d'État» lorsque l'allégeance des culama(s) se déplace du sultan régnant au prétendant. Les culama(s) jouissaient ainsi d'une autorité réelle qui devient encore plus déterminante dans les périodes de crise de succession où chaque prétendant essaye de gagner la confiance et l'appui des docteurs de la loi coranique.

Le sultan en sa qualité d'Imâm est aussi qâdi suprême, il doit avoir une politique religieuse conforme à la stricte orthodoxie des fuqaha(s). Il a l'obligation de maintenir la suprématie du charc et d'aider la loi coranique à supplanter la coutume. L'objectif du Makhzen comme celui des culama(s) est d'empêcher l'organisation de la société selon d'autres principes que ceux du charc . Là où le charc n'est pas appliqué c'est, selon les historiographes, la siba, c'est-à-dire «la situation qui rend superflu l'organisation islamique de la société» (A. LAROUI, 1977, op. cit., p.166. L'auteur donne la définition suivante à la notion de siba: «la siba est bien, dans son sens profond, le règne sans mauvaise conscience de la coutume…»p. 179). La solidarité au sommet entre le Makhzen et les culama(s) se traduit par la solidarité du qaïd et du qâdi dont les charges respectives sont de maintenir l'autorité du Makhzen et d'assurer la suprématie du charc..

Avec le tanzim disparaît progressivement cette forme de rapport pour céder la place à une autre forme où la Qarawiyin n'est plus qu'une institution d'enseignement parmi d'autres. Elle perd à partir de 1930, l'indépendance qu'elle avait au niveau pédagogique car ses enseignants ne sont plus que de simples fonctionnaires dont la fonction est d'enseigner des programmes fixés par l'administration.

La structure et le fonctionnement de la Qarawiyin nouvelle ne renvoient plus à la forme de l'enseignement traditionnel mais à celle de l'enseignement moderne introduit au Maroc à partir de 1912.

ALAYADI Mohamed

Université Hassan II, faculté des lettres , Aïn Chock Casablanca


  



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