Les signes de dieu!

 Par Jaafari Ahmed  (Prof)  [msg envoyés : 943le 05-05-13 à 00:21  Lu :1045 fois
     
  
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LA SYMBOLISATION DE L’ESPACE DANS LE DISCOURS CORANIQUE
 Professeur Saïd BEnnani, actuellement Doyen de la faculté de lettres , Aïn chok, casablanca

{ سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي ٱلآفَاقِ وَفِيۤ أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ }
(سورة فصلت - آية 53)
« sanurîhim âyâtinâ fil afaq wa

 fî anfusihim hattaâ ytabayyana lahum annahu lhaqq awa birabbika annhu ‘alâ kulli Chay’il chahîd » Coran V 53 Sourate XLI

 Illustrant parfaitement notre propos, ce verset met en valeur l’extrême importance du symbole et dénote ses potentialités de significations multiples, inépuisables. Le symbole est « consubstantiel » (M. Eliade, Images et Symboles ; Gallimard ; 1967) et nécessaire à l’être humain dans la mesure où il « met à nu (ses) plus secrètes modalités d’être »(id). Il est une force suscitatrice et suggestive qui le « projette dans un monde spirituel (…) infiniment plus riche que le monde clos de son moment historique » (id).
 Dans le discours coranique, l’une des innombrables âyât de Dieu, nous allons essayer de déceler et décrire quelques procédés de symbolisation de l’espace, de transfiguration du temporel et du contingent.
 Le recours à la linguistique est légitimée par le souci de nous prémunir, autant que possible, contre l’intrusion de postulats théologiques et contre les projections d’ordre subjectif et méthodologiques.
 Considérée comme une ascèse intellectuelle, la linguistique nous permet de respecter la spécificité du discours coranique qui nous semble avoir été altérée dans les démarches " scientifiques" et" sémiotiques".
 La première projette sur le lexique coranique des concepts et des définitions scientifiques modernes qui le réduisent à un simple traité de Sciences. Devenu univoque, matérialisé, le discours coranique perd son caractère symbolique polyvalent, ouvert.
 Quant à la démarche sémiotique, indifférente au genre de discours pris comme objet d’analyse et aux circonstances de sa révélation, elle se contente de saisir le texte dans ses relations internes. Projeté sur le discours coranique, ce modèle formel rigide en réduit la portée symbolique, d’autant plus qu’il s’exerce sur des traductions.
I- De la transfiguration de l’espace en âyât (« Signes »)
Dans le discours coranique, nous relevons 382 occurrences du terme âya dont 8- au singulier, une au duel et 295 au pluriel. L’indication fournie par le nombre ne se réfère guère au niveau de la référence, elle est neutralisée puisque le champ référentiel de âya au singulier, duel et pluriel demeure ouvert , infini.
 Ceci explicité dans un ensemble de 46 occurrences caractérisées par l’usage de la proposition nominale qui occupe une position particulière ; elle constitue en quelque sorte la conclusion sur laquelle s’achève en verset, un certain nombre de versets ou tout un récit.
 La proposition nominale intervient dans des contextes dialogiques ; elle n’est pas employée à des fins narratives ou descriptives, c’est une assertion exprimée avec  force et insistance comme le dénote l’emploi des deux particules inna et la. La force de l’assertion et la position argumentativement pertinente  donnent à la proposition nominale une valeur de sentence ; sentence qui devient absolue dans la mesure où elle ne contient aucune indication de nature temporelle ou spatiale susceptible de lui imposer quelque restriction : « hors du temps, des personnes et de la circonstance » ( Benveniste : Problèmes de Linguistique générale ; Tome I ; Gallimard ; 1966 ; p.165), la proposition nominale "est une vérité proférée comme telle " et qu’on « introduit dans le discours pour agir et pour convaincre non informer »(Id).
 Agir et convaincre certes car c’est par cette assertion que l’Énonciateur Allah impose une conclusion particulière au Destinataire qui se trouve devant une alternative : devoir croire ou être qualifié d’ « infidèle ».
Le Verset 8 de La Sourate XXVI(« Les Poètes »)
V7 : awa lam yaraw ilâ al ardi kam ‘anbatna fihâ min kulli zawjin karim
 V8 : Inna fi dâlika la âyatan wa mâ kâna aktaruhum mu’minîn

« Ne voient-ils pas la terre ?
 Combine nous y avons fait pousser d’espèces utiles !
 Il y a vraiment là un signe ;
 Mais la plupart des hommes ne sont pas croyants »
(Le Coran, Traduction de D. Masson)
 Nous constatons que dans cet exemple âya réfère à une pluralité de signes qui entretiennent une relation hyponymique avec ard « terre » dont ils semblent tous procéder. Le verbe ‘anbatna , directement subordonné à Allah par la première personne du pluriel en fonction de sujet, possède une restriction de sélection faible et ne permet pas de spécifier le terme âya. De prime abord ce verbe semble imposer le trait [végétal] à son complément d’objet zawj mais le pluriel et l’indéfini de celui-ci prête à ambiguïté : le sens d’ « espèces » tout comme le sens littéral de « couple » indiquent qu’il renvoie à tout élément pouvant être dominé par « terre ».
L’adjectif karîm « utile » apporte certes une détermination syntaxique à zawj « espèces » mais elle n’est guère en mesure de la désambiguïser : âya demeure donc ouvert tel un paradigme puisque susceptible de subsumer des termes appartenant à des catégories sémantiques aussi vastes que celles de l’(animé) et de l’(inanimé). Autrement dit , zawj karîm réfèrent aussi bien à des termes portant le trait distinctif végétal, animal ou humain etc…
                          Ard « terre)
                      Zawj « espèces »
              âya (Inanimé)               (Animé) âya
             « Signe »                                  « Signe »
          Végétal                                         animal humain…

Tout élément pouvant s’insérer dans ce graphe constitue une âya ; c’est donc à une pluralité de Signes que réfère ce terme au singulier.
 Les versets 68 et 69 de la Sourates XVI « les Abeilles »
V68 : wa awhâ rabbuka ilâ ‘nnahil an ittakhidî min al ibâli buyûtan wa mina ‘chchajari wa mimmâ ya’ârichun.
 V69 : Tumma kulî min kulli ‘ttamarât fa ‘sluki subula rabbiki dululan yakhruju min butûnihâ sharâbun mukhtalifun alwânuhu fihi chifâ’un li ‘annâs inna fi dâlika la âyatn liawmin
ytafakkarûn.
 V68 « Ton seigneur a révélé aux abeilles : « Établissez vous demeures dans les montagnes , dans les arbres et les ruches ;
 V69 puis mangez de tous les fruits. Suivez ainsi docilement les sentiers de votre seigneurs » . De leurs entrailles sort une liqueur diaprée où les hommes trouvent une guérison._ Il y a vraiment là un Signe pour un peuple qui réfléchit !_»

                                                                  Les abeilles
                                                                Âya « signe »
Demeures                                             nourritures                                         liqueurs
 montagnes arbres ruches                         tous les fruits       couleurs         effet bénéfique 
                                                                                              Diaprées            pour les hommes

 Ce graphe, à l’instar du précédent , met en valeur la pluralité des « Signes » auxquels renvoie le terme âya au singulier. Tout comme lui, il est syntaxiquement dominé par rabb « Seigneur » qui est le sujet du verbe awhâ « révéler » dont annahl – Destinataire de la révélation – est le complément d’objet.
 La révélation consiste en ordres dénotés par l’impératif dans ittakhidi « établissez », kulî « mangez » et ‘slukî « suivez ».
Ainsi , le « Seigneur » se pose comme la source créatrice , révélatrice et ordinatrice des « abeilles » et de tous les « Signes » qui s’y rapportent.
 Le verset 67 de la sourate XXVI « Les Poètes »
Inna fi dâlika la âyatun wa mâ kana aktaruhum mu’minîn
« Il ya vraiment là un Signe, mais la plupart des hommes ne sont pas croyants. »
Pour mieux cerner le champ lexical référentiel de âya , il est indispensable de recourir à l’ensemble de la Sourate qui présente sept récits , désignés aux versets 6 et 69 par le terme naba’ .

Celui-ci possède une restriction de sélection forte qui impose à âya le trait sémantique distinctif [verbal]
 âya                 naba’                Signe verbal
                                                     récit de Moïse
                                                  récit d’Abraham
                                                  récit de Noé
                                                 récit de Houd
                                                   récit de Sâlih
                                                  récit de Loth
                                                  récit de Chuâayb

 La proposition nominale qui comporte le terme âya est située à sept reprise dans cette Sourate ( versets 67 ; 103 ; 121 ; 139 ; 158 ; 174 ; 174 ; 190) quasiment telle quelle seul varie le Destinataire du « Signe ».
Tel un refrain, elle intervient invariablement à la même position, indiquent la fin du récit et explicitant sa fonction ainsi que le mode de sa compréhension. Ces récits qui se distinguent par le même trait sémantique, identique, orientent argumentativement vers une conclusion unique et, pris ensemble, suggèrent une conception cyclique du temps. Le terme âya réfère donc à tous ces récits proposés comme Signes, comme exemples transtemporels à méditer, comme modèles susceptibles de dynamiser l’imaginaire collectif et d’influer sur le comportement individuel. Essentiellement polysémique, âya renvoie constamment à une pluralité de signes et même souvent à des classes de signes qui demeurent ouvertes,, indéfinies. Et si nous voulions cerner rigoureusement son champ référentiel, nous serions dans l’obligation de procéder à un relevé systématique et à une analyse sémique de tous les termes auxquels il réfère, c’est-à-dire la totalité du lexique coranique. Les éléments de ce lexique entretiennent entre eux une relation d’interdépendance, d’association et de correspondance ; ce sont autant de « miroirs qui se répondent », autant de « Signes » qui s’appellent et se rappellent à l’infin comme le dénote expliciteet le verset 53 de la Sourate XLI :
Sanurîhim âyâtina fil’ âfaq wa fi anfusihim hattâ yatbayyana lahum lhaqq
 Awa lam yakfi birabbika annahu ‘alâ kulli chay’i chahîd.

« Nous leur montrerons bientôt nos signes, dans l’univers et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’ils voient clairement que ceci est la Vérité. Ne suffit-il pas que ton Seigneur soit témoin de toute chose ? »
Le matériel , l’humain, le cosmique…est transfiguré ; tout se mue en symbole qui oriente le regard et le cœur du fidèle vers la source première : Allah ( ici désigné par le « nous » de majesté) qui est le Témoin et la Garant de toutes choses, y compris de l’authenticité de ses Signes. Dans l’espace discursif Dieu est omniprésent. En effet, sur 383 occurrences du terme âya, il est présent à 280 reprises, soit 207 fois en fonction de complément de nom et 73 en foncton sujet. Il est désigné soit par des noms (76 occ.) soit par des pronoms personnels ou possessifs ( 2 13 occ .) . La rareté de la première personne du singuleir (5 occ.) et la relative fréquence de la troisième personne du singulier (43occ.) mettent en valeur la nette prédominance de la première personne du pluriel (143occ.) qui connote la majesté et la transcendane d’Allah. Il est la source unique et majestueuse des « Signes » âyat qu’Il domine syntaxiquement à telle enseigne qu’on ne peut voir ce terme sans penser quasi automatiquement à Lui. Mais pourquoi est-ce que le Locuteur Allah ne se manifeste que médiatisé par les « Signes » , sur le mode du secret ?

 Dans plusieurs versets ( 103, VI), il se qualifie d’Invisible, d’Inaccessible aux regards des hommes ; son apparition est destructrice , mortelle comme le montre le verset 55 de la deuxième Sourate. Le tajallî « théophanie » est toujours médiatisé , «  il  n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’il soit caché et que son invisibilité soit due à la force même de Son évidence, et que si on l’ignore ce soit à cause de l’éclat même de sa clarté ».

 « Gloire à celui qui se cache aux créatures par la violence de Sa manifestation, et qui Se voile à elles par l’éclat de Sa lumière » dit Al Ghazali ( Mishaât Al Anwâr, traduit par R. Deladrière ; Seuil ; 1981 ; p.61)

 Allah est donc Invisible mais Présent, en filigrane derrière toute âya, tout Signe, Ses Signes qui sont autant de preuves, de témoignages de Son existence et de Son unicité.

 Tel est le sens du terme âya aussi bien chez Tabarî, Razî , Zamakhchari…et telle semble être la signification du récit d’Ibrahîm , rapporté dans la Sourate VI : ce prophète essaie d’amener le regard de son père et de son peuple à dépasser les données sensibles , matérielles, exotériques afin d’aboutir à leur Créateur. La lune, le soleil sont présentés comme des astres , des entités concrètes et comme des symboles qui renvoient à Allah : c’est ce que Ibn ‘Arabi appelle la « double dimension des êtres »( Henri Corbin, L’Imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn ‘Arai ; Flammarion) . Comme le dit Arkoun , « Les cieux , le soleil , la lune , les étoiles , la terre , le tonnerre, la pluie , les montagnes , la Mer , la végétation , les animaux etc…tout est donné à percevoir non comme des êtres et des pgénomènes physiqus concrets mais comme des témoignages » (M. Arkoun , La Pensée Arabe ; P.U.F, n° 915 ; p.13.)

 L’impossibilité d’une vision non médiatisée d'Allah est largement compensée par Son omniprésence dans le discours coranique qui est l’un de ses innombrables Signes : « Il remplit tout l’espace par l’expression d’une Volonté toute puissante, d’une Science infinie , d’une maîtrise souveraine sur l’homme , les mondes, le sens. Le nom propre d’Allah revient 2697 fois » (id).

II-Formules linguistiques : le retour au temps primordial et sa réactualisation

Cette omniprésence de Dieu est patente dans les formules liturgiques où l’on constate une transfiguration du temps et de l’espace : par des procédés linguistiquement déterminés, le discours coranique fait de tout lecteur ou récitant possible un actant de la communication , engagé par ce qu’il dit dès lors qu’il accède au rang d’Énonciateur . En outre le système temporel ne sert pas à fixer les procès dans une situation précise, il réfère au présent de l’énonciation ; temps réitérable en dehors de toute considération spatio-temporelle.

 Prenons à titre d’exemple le verset 1 de la Sourate VI, et plus précisément sa première proposition al hamdu lillâh «  louanges à Dieu ». Apparemment il n’y a aucun indice explicite qui nous permette de déceler l’instance d’énonciation, d’autant plus qu’il s’agit d’une proposition nominale. En effet, le verbe qui aurait pu apporter quelque indication concernant le sujet d’énonciation ( singulier ou pluriel ; animé ou inanimé ; humain ou non humain…) est absent . Cependant la fonction verbale est ici assumée par le substantif al hamd comme c’est le cas dans les Sourates XXXVII( assâffât) ; XXXIX( azzumar) dont cette expression liturgique constitue la fermeture . Inchangée , nous la retrouvons telle quelle en tête de la Sourate comme dans fâtir (XXXV) ; saba’ (XXXIV) ; alkahf (XVIII)… et plus significatif encore dans la fâtihâ , liminaire sur laquelle s’ouvre l’ensemble du texte coranique dans le vulgate en usage actuellement. En effet, al hamdu li llâh n’y porte pas uniquement sur une proposition ou sur un verset , elle domine syntaxiquement l’ensemble de la Sourate comme cela a été parfaitement perçu par la sagacité des exégètes classiques : l’action de grâce est transtemporalisée par la valeur de généralisation de l’article défini dans al hamd . « al hamdu li llâh, dit Arrazî , signifie qu’Allah était loué avant que les hommes le louent et le remercient ; qu’ils disent ou non leurs louanges et leurs remerciements, al hamd lui appartient de toute éternité » (M. Arkoun, Lecture de La Fâtiha ; Mélanges Abel.)

Dans cette formule liturgique, l’Énonciateur n’est ni nommé ni décrit, et il n’est guère ancré dans un temps et un espace délimités puisque simplement représenté par une première personne du pluriel qui dénote un sujet collectif. C’est donc un cadre vide, un foyer de projection susceptible d’être investi par tout lecteur et tout récitant possibles dès lors qu’ils prononcent cette formule.

 Cette insertion du lecteur dans le discours coranique est en outre facilitée par la valeur temporelle et le caractère performatif de la formule : dire alhamdu illâh c’est faire quelque chose , c’est accomplir l’action décrite dans cet énoncé , c’est louer effectivement Dieu, le glorifier et lui rendre grâce. Par l’usage du présent de l’énonciation , al hamd est pérennisé dans la mesure où il est réactualisable à l’occasion de chaque lecture ou récitation.

 Symboliquement , par delà l’évolution chronologique et les contraintes spatiales, l’on renoue ainsi avec le Temps primordial où la Révélation intervint dans l’Histoire. D’autre part, à l’ordre de succession se substitue celui de la simultanéité ; le temps devient espace car celui qui dit la liminaire ( ou toute formule invocatoire ) entre en communion avec tous les membres de la communauté ( passés, contemporains et à venir) qui se reconnaissent et s’expriment dans le pluriel de ihdina «  guide nous » ; na’budu  «  nous adorons » ; nasta’în "nous demandons assistance » dont le Destinataire est Allah. Mais si Allah est le Destinataire unique, exclusif des louanges, des actions de grâce et de glorification ( Allah est exclusivement déterminé par les substantif adjectif al hamîd ,  « celui qui est digne des louanges »), leurs énonciateurs sont multiples , actuels et potentiels. Pour le tasbîh « glorification », à titre d’exemple, l’énonciateur peut être le tonnerre ou les anges ( comme dans ma Sourate XIII ; verset 13) ; les montagnes et les oiseaux ( comme dans la Sourate XXI ; verset 79).Ceci révèle l’existence d’une profonde harmonie et d’une parfaite analogie entre les éléments du Cosmos : homme, animal, système astral…tous témoignent de l’unicité d’Allah et de sa transcendance.

III-La Montagne comme espace théophanique

Transcendance certes, car le trait sémantique commun des Énonciateurs non humains est la [ hauteur] ; ce qui oriente le regard et le cœur ( en tant qu’organe subtile de perception ) du Destinataire fidèle vers le Ciel dont la simple contemplation révèle la force, l’inaccessibilité , l’immutabilité , l’infinité . Toutes ces qualifications sont transférées à Dieu dont la transcendance se manifeste directement dans celle du Ciel ; d’ailleurs l’un de Ses attributs exclusifs est le « très haut ».

Avec le terme âya, l’on relève l’usage fréquent de verbes ou substantifs  qui dénotent ce mouvement du «  haut » vers le bas tels nazzala et anzala «  faire descendre ». Une relation verticale s’établit donc entre le fidèle et Dieu, la créature et le Créateur et impose une structuration de l’espace et un cadre particulier à la communication : la transcendance d’Allah.

 Aussi tout ce qui procède de cette transcendance est-il profondément imprégné de sacré sidéral : la révolution des astres, la poursuite des nuages, la pluie, la foudre, l’éclair, le tonnerre…se présentent comme étant des Signes de Dieu.

 Tel est le cas également dans l’Ancien Testament où les phénomènes atmosphériques sont présentés comme des manifestations de la puissance de Yahwé, la pensée symbolique assimile le tonnerre à Sa voix et voit dans l’éclair Son feu ou Ses flèches. Quant à la montagne, elle constitue le lieu de prédilection des hiérophanies, d(autant plus qu’elle participe au symbolisme de la transcendance puisque proche du Ciel. Dans le Coran, elle est l’espace sacré par excellence, l’espace où Allah manifeste Son omniprésence comme le montre le verset 260 de la seconde Sourate :Ibrahîm assiste , de visu, à la résurrection des quatre oiseaux qu’il a lui-même égorgés et dont il a déposé les membres sur différentes montagnes.

C’est également le lieu où Allah s’adresse à Mûsâ « Moïse », lui révèle la Tora et lui donne une preuve éclatante de Son existence ; une preuve qui suscite la crainte, la prosternation de Prophète qui est désormais convaincu que l’apparition non médiatisée de Dieu est impossible puisque foudroyante ; il en a mesuré l’effet sur la montagne qui été réduite en poussière (verset 143/ VII ; al’aârâf).

 La montagne est donc  l’espace théophanique où sont visualisés, matérialisés l’effet, le poids et la valeur de la Parole révélée comme l’illustre le verset 21 de la Sourate LIX (Alhasr) :

Law anzalnâ hâdâ alqur’âna ‘alâ jabalin lara’ytahu khachi’ân mutassaddiân min khachyati llâh wa tilka al amtâlu nadribuhâ linnasi la’allahum yatafakkarûn

« Si nous avions fait descendre ce Coran sur une montagne, tu aurais vu celle-ci s’humilier et se fendre sous l’effet de la crainte de Dieu. Tels sont les exemples que nous proposons aux hommes. Peut-être réfléchiront-ils ? »

 « P » constitue la proposition conditionnelle introduite par law, tandis que la principale est représenté par « Q » ; c’est donc un énoncé conditionnel du type « Si P, Q » dont la valeur fondamentale , selon Ducrot , «  est de permettre la réalisation de deux illocutoires :

1-      Demander à l’auditeur d’imaginer « P » ;

2-      Une fois le dialogue introduit dans cette situation imaginaire, y affirmer « Q ».

(O . Ducrot ; Dire et ne pas dire ; Collection Savoir ; Hermann ; Paris ; 1972 ; p.167.) 

Tel un acteur, l’auditeur destinataire premier Muhammad ou tout Destinataire potentiel se trouvent inscrits dans l’énoncé et participent pleinement à l’action par la vision lara’aytahu, imagination réactualisante, créatrice qui saisit parfaitement la « double dimension des Signes » et les amène à leur source première : Allah. Mais qu’est-ce qui est donné à voir comme exemple ? Ce qui est donné à voir, c’est l’effet ambivalent, destruction-création que produit la " descente " du Coran sur la montagne. Foudroyée, celle-ci se « fend » sous le poids de la Parole divine mais animée et personnifiée  ( Le procédé de métaphorisation consiste à transférer au terme Jabal ( montagne )- appartenant à la catégorie sémantique ( inanimé) les traits ( animé ) les traits ( humain) par le biais de l’adjectif khashi’an «  prostérné » et khashyat «  crainte »), elle se prosterne et s’humilie de «  crainte de Dieu ». Grâce à la force e l’image, à l’insertion du Destinataire dans l’énoncé et surtout à la présence d’Allah. Narrateur-destinateur premier qui en garantit l’authenticité. L’hypothétique devient actuel, réel, présent.

La montagne est aussi le lieu où l’Arche de Nûh « Noé » échoue sur un ordre d’Allah comme le relate de façon extrêment elliptique le verset 44 de la Sourate XI( hûd) :

Wa qila yâ ardu ibli’î mâ’aki wa yâ samâ‘u iqli’î wa gîda al mâ’u wa qudia al amru wa istawat ‘alâ al jûdî wa qîla bu’dan lilqawni zzâlimin.

 « Il fut dit : » O terre ! Absorbe cette eau qui t’appartient, o ciel ! Arrête-toi ! L’eau fut absorbée, l’ordre fut exécuté : le vaisseau s’arrêta sur le Joudi. Il fut dit : » Arrière au peuple injuste. »

 Tout se passe en un clin d’œil, ‘espace d’un verset qui a fait les délices des rhétoriciens et des exégètes ; nous nous contentons de référer aux travaux de Al Bâqillaâni  (i’jâz al qur’ân : Dâr al ma’ârif ; Égypte) , d’AlJurjâni ( dalâ’il al i’âjaz et assrâru al balaâgha.) et aux commentaires de Tabari ( jâmi’ al bayân fi tafsir al qur’ân, Râzî ( attafîsr al kabîr) ; etc…

L’identification topographique d’Al Joudi est en elle-même fort significative : Zamakhasharî ( al kashshâf ; Dâr al fikh ; 1977) affirme qu’il s’agit d’une montagne située à Mawsil ( Iraq) et fournit des indications impressionnantes par leur précision quant au lieu et à la durée de construction , le type de bois utilisé , les dimensions de l’Arche , le nombre d’étages qu’il comprend , les différentes créatures qui montèrent à bord, etc…

Impressionnants sont également les détails présentés par Qatâda à propos de la date du départ ( 10 rajab) , du nombre de jours passés en Mer , du temps que l’Arche demeura sur la montagne et surtout à propos du jour de débarquement ( le jour de l’Achoura). C’est cette référence explicite au calendrier de l’Hégire et à un événement, qui allait marquer de façon indélébile l’Histoire et la conscience musulmanes. La transtemporalité et la transfiguration atteignent leur paroxysme avec les traditions orales rapportées par Zamakhshaî sur le mode du passif inachevé. Selon la première , d’aucuns dirent que Nûh embarqua la dépouille d’Adam et la disposa comme cloison entre les hommes et les femmes qui occupèrent le troisième étage de l’Arche. Celui-ci , selon la deuxième tradition , fit sept fois le tour du bayt (s’agit-il de la Kaâba ?) sauvé du déluge par Dieu. Quant à la troisième , elle relate l’histoire où Jésus , accédant à la demande-défi de ses compagnons , ressuscita par ordre de Dieu l’un de ceux qui embarquèrent à bord de l'Arche , l’un des petits fils de Nûh, un témoin de visu afin qu’il garantisse l’authenticité de cet événement.D. Masson, dans une note à propos d’Al Joudi , essaie d’identifier le lieu : « on hésite , dit-elle , entre la haute Djezirée et le massif montagneux de l’Arabie. D’après la Genèse (VIII/4), l’Arche se serait arrêté sur les monts d’Arafat ou Urartu en Arménie ». Masson cite à son tour A. Clamer qui , dans son commentaire de la Genèse , serait à identifier avec le Kurdistan, au Nord de l’Assyrie et de la Mésopotamie.

L’on ne  peut s’empêcher d’évoquer cette tradition orale que nous avons entendue au maroc et selon laquelle l'Arche se serait arrêté à tînja ( tanger), terme qui serait composé de tîn « argile » et «  venir » à la troisième personne du singulier. Selon cette tradition, l’un des oiseaux qui étaient dans l’Arche s’était absenté pendant un certain temps et , au retour , il avait de l’argile dans son bec. À sa vue , Nûh s’écria : «  attîn ajâ », «  voici venir l’argile ».

 Pour ces traditions orales , appartenant manifestement à des origines et périodes différentes , peu importe la stricte historicité , peu importe l’ordre chronologique ; par delà le temps et l’espace , cet événement demeure Vrai parce que procédant d’événements sacrés, hiérophantiques. Le corps d’Adam , le déluge, la résurrection du petit-fils de Nûh, l’évocation du bayt et du calendrier hégirien , ne sont-elles pas les multiples facettes d’une même Vérité ?

Ne sont-elles pas autant de figurations participant de la même économie du salut ? Ne sont-ils pas autant de (âyât) Symboles qui, tels des miroirs se répondent, dynamisent l’imaginaire collectif et entretiennent l’espérance ? Ou encore des figures symboliques qui, hors du temps et de l’espace, expriment la recherche du Temps primordial , la quête de la condition adamique succédant immédiatement à la chute , donc la quête de l’innocence VS corruption , la simplicité VS complexité ; de l’unicité VS la multiplicité ; de l’harmonie Vs la dysharmonie et de la durée VS la contingence ?

 Conclusion

 « Gloire à celui qui se cache aux créatures par la violence de sa manifestation, et qui se voile à elles par l’éclat de sa lumière » In « Le tabernacle des lumières ». Al GHAZALI

Toute théophanie est donc médiatisée : Allah est invisible mais présent , en filigrane derrière toute âya, tout signe. Ses signes sont autant de preuves de son Existence et de son Unicité . L’espace est ainsi rempli de Symboles ( système astral, règne animal, végétal…) voiles-miroirs qui cachent et reflètent la présence de Dieu dont la vision est impossible puisque destructrice, mortelle.

Cette symbolisation de l’espace s’accompagne d’une transfiguration de l'histoire ; rares sont dans le Coran les indices qui nous permettent d’ancrer le discours dans un temps et un espace précis . Car, avec l’intervention de la révélation dans l’Histoire, le temps et l’espace se muent respectivement en Temps primordial et en espace théophanique ; il se produit donc une rupture des niveaux et des contraintes inhérentes à la condition humaine. Théophanique, l’espace se transforme en Centre d’où la communication entre le ciel et la terre devient possible.

 Primordial , le temps ne cessera d’être symboliquement réactualisé par les rites , les mythes, la récitation , la lecture du Coran…C’est ce temps-là que l’exégèse et l’interprétation essaient de retrouver puisque conçues et pratiquées comme  un passage de l’extérieur à l’intérieur, de l’exotérique à l’ésotérique , et dans la mesure où elles s’assignent comme objectif le retour au Sens premier, au Sens originel , au sens vrai du Coran,

 

M. Saïd BENNANI

Université HassanII

Casa- Aïn Chok

 


  



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 Réponse N°1 31188

re
  Par   Dounia Azouz  (Autrele 05-05-13 à 01:33



Merci M. Jaafari pour le partage.

Que Dieu vous pardonne les quelques erreurs de frappe!





 Réponse N°2 31189

Merci,beaucoup!
  Par   Jaafari Ahmed  (Profle 05-05-13 à 09:44



j'ai rectifié ce que, de visu , vous  avez relevé!





 Réponse N°3 31194

pdf pour un meilleur rendu des graphiques
  Par   marocagreg  (Adminle 05-05-13 à 12:43









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