Aristote

Livre V -De la justice

Éthique à Nicomaque

Traduction sœur Pascale Nau op sous licence GFDL

Chapitre 1

Au sujet de la justice et de l'injustice, nous devons examiner sur quelles sortes d'actions elles portent en fait, quelle sorte de juste milieu est la justice, et de quels extrêmes le juste est un moyen. Notre examen suivra la même marche que nos précédentes recherches.

Nous observons que tout le monde entend signifier par justice cette sorte de disposition qui rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les choses justes de la même manière, l'injustice est cette disposition qui fait les hommes agir injustement et vouloir les choses injustes. Posons donc, nous aussi, cette définition comme point de départ, à titre de simple esquisse. Il n'en est pas, en effet, pour les dispositions du caractère comme il en est pour les sciences et les potentialités: car il n'y a, semble-t-il, qu'une seule et même puissance, une seule et même science, pour les contraires, tandis qu'une disposition qui produit un certain effet ne peut pas produire aussi les effets contraires: par exemple, en partant de la santé on ne produit pas les choses contraires à la santé, mais seulement les choses saines, car nous disons qu'un homme marche sainement quand il marche comme le ferait l'homme en bonne santé.

Souvent la disposition contraire est connue par son contraire et souvent les dispositions sont connues au moyen des sujets qui les possèdent: si, en effet, le bon état du corps nous apparaît clairement, le mauvais état nous devient également clair; et nous connaissons le bon état aussi, au moyen des choses qui sont en bon état et les choses qui sont en bon état, par le bon état. Supposons par exemple que le bon état en question soit une fermeté de chair: il faut nécessairement, d'une part, que le mauvais état soit une flaccidité de chair, et, d'autre part, que le facteur productif du bon état soit ce qui produit la fermeté dans la chair. Et il s'ensuit la plupart du temps que si une paire de termes est prise en plusieurs sens, l'autre paire aussi sera prise en plusieurs sens: par exemple, si le terme juste est pris en plusieurs sens, injuste et injustice le seront aussi.

Chapitre 2

Or, semble-t-il bien, la justice est prise en plusieurs sens, et l'injustice aussi, mais du fait que ces différentes significations sont voisines, leur homonymie échappe, et il n'en est pas comme pour les notions éloignées l'une de l'autre où l'homonymie est plus visible par exemple (car la différence est considérable quand elle porte sur la forme extérieure), on appelle kleiV en un sens homonyme, à la fois la clavicule des animaux et l'instrument qui sert à fermer les portes. − Comprenons donc en combien de sens se dit l'homme injuste. On considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son dû, et enfin celui qui manque à l'égalité de sorte que de toute évidence l'homme juste sera à la fois celui qui observe la loi et celui qui respecte l'égalité. Le juste donc, est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l'égalité, et l'injuste [1129b] ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l'égalité.

Et puisque l'homme injuste est celui qui prend au-delà de son dû, il sera injuste en ce qui a rapport aux biens, non pas tous les biens mais seulement ceux qui intéressent prospérité ou adversité et qui, tout en étant toujours des biens au sens absolu, ne le sont pas toujours pour une personne déterminée. Ce sont cependant ces biens-là que les hommes demandent dans leurs prières et poursuivent, quoi qu'ils ne dussent pas le faire, mais au contraire prier que les biens au sens absolu soient aussi des biens pour eux, et choisir les biens qui sont des biens pour eux. Mais l'homme injuste ne choisit pas toujours plus, il choisit aussi moins dans le cas des choses qui sont mauvaises au sens absolu; néanmoins, du fait que le mal moins mauvais semble être en un certain sens un bien, et que l'avidité a le bien pour objet, pour cette raison l'homme injuste semble être un homme qui prend plus que son dû. Il manque aussi à l'égalité, car l'inégalité est une notion qui enveloppe les deux choses à la fois et leur est commune.

Chapitre 3

Puisque, disions-nous celui qui viole la loi est un homme injuste, et celui qui l'observe un homme juste, il est évident que toutes les actions prescrites par la loi sont, en un sens justes: en effet, les actions définies par la loi positive sont légales, et chacune d'elles est juste disons-nous. Or, les lois prononcent sur toutes sortes de choses, et elles ont en vue l'utilité commune, soit de tous les citoyens, [soit des meilleurs], soit seulement des chefs désignés en raison de leur valeur ou de quelque autre critère analogue; par conséquent, d'une certaine manière nous appelons actions justes toutes celles qui tendent à produire ou à conserver le bonheur avec les éléments qui le composent, pour la communauté politique. − Mais la loi nous commande aussi d'accomplir les actes de l'homme courageux (par exemple, ne pas abandonner son poste, ne pas prendre la fuite, ne pas jeter ses armes), ceux de l'homme tempérant (par exemple, ne pas commettre d'adultère, ne pas être insolent), et ceux de l'homme de caractère agréable (comme de ne pas porter des coups et de ne pas médire des autres), et ainsi de suite pour les autres formes de vertus ou de vices, prescrivant les unes et interdisant les autres, tout cela correctement si la loi a été elle-même correctement établie, ou d'une façon critiquable, si elle a été faite à la hâte.

Cette forme de justice, alors, est une vertu complète, non pas cependant au sens absolu, mais dans nos rapports avec autrui. Voilà pourquoi souvent on considère la justice comme la plus parfaite des vertus, et ni l'étoile du soir, ni l'étoile du matin ne sont ainsi admirables. Nous avons encore l'expression proverbiale:

Dans la justice est en somme toute vertu

Et elle est une vertu complète au plus haut point, parce qu'elle est usage de la vertu complète, et elle est complète parce que l'homme en possession de cette vertu est capable d'en user aussi à l'égard des autres et non seulement pour lui-même: si, en effet, beaucoup de gens sont capables de pratiquer la vertu dans leurs affaires personnelles, dans celles qui, au contraire, intéressent les autres ils en demeurent incapables. [1130a] Aussi doit-on approuver la parole de BIAS que le commandement révélera l'homme, car celui qui commande est en rapports avec d'autres hommes, et dès lors est membre d'une communauté. C'est encore pour cette même raison que la justice, seule de toutes les vertus, est considérée comme étant un bien étranger parce qu'elle a rapport à autrui: elle accomplit ce qui est avantageux à un autre, soit à un chef, soit à un membre de la communauté. Et ainsi l'homme le pire de tous est l'homme qui fait usage de sa méchanceté à la fois envers lui-même et envers ses amis; et l'homme le plus parfait n'est pas l'homme qui exerce sa vertu seulement envers lui-même, mais celui qui la pratique aussi à l'égard d'autrui, car c'est là une oeuvre difficile.

Cette forme de justice, alors, n'est pas une partie de la vertu, mais la vertu tout entière, et son contraire, l'injustice, n'est pas non plus une partie du vice, mais le vice tout entier. (Quant à la différence existant entre la vertu et la justice ainsi comprise, elle résulte clairement de ce que nous avons dit: la justice est identique à la vertu, mais sa quiddité n'est pas la même: en tant que concernant nos rapports avec autrui, elle est justice, et en tant que telle sorte de disposition pure et simple, elle est vertu).

Chapitre 4

Mais ce que nous recherchons, de toute façon, c'est la justice qui est une partie de la vertu puisqu'il existe une justice de cette sorte, comme nous le disons; et de même pour l'injustice, prise au sens d'injustice particulière. L'existence de cette forme d'injustice est prouvée comme suit Quand un homme exerce son activité dans la sphère des autres vices, il commet certes une injustice tout en ne prenant en rien plus que sa part (par exemple, l'homme qui jette son bouclier par lâcheté, ou qui, poussé par son caractère difficile, prononce des paroles blessantes, ou qui encore refuse un secours en argent par lésinerie) quand, au contraire, il prend plus que sa part, souvent son action ne s'inspire d'aucun de ces sortes de vices, encore moins de tous à la fois, et cependant il agit par une certaine perversité (puisque nous le blâmons) et par injustice. Il existe donc une autre sorte d'injustice comme une partie de l'injustice totale, et un injuste qui est une partie de l'injuste total, de cet injuste contraire à la loi. Autre preuve: si un homme commet un adultère en vue du gain, et en en retirant un bénéfice, tandis qu'un autre agit ainsi par concupiscence, déboursant même de l'argent et y laissant des plumes, ce dernier semblerait être un homme déréglé plutôt qu'un homme prenant plus que son dû, tandis que le premier est injuste, mais non déréglé; il est donc évident que ce qui rend ici l'action injuste, c'est qu'elle est faite en vue du gain. Autre preuve encore: tous les autres actes injustes sont invariablement rapportés à quelque forme de vice particulière, par exemple l'adultère au dérèglement, l'abandon d'un camarade de combat à la lâcheté, la violence physique à la colère; mais si, au contraire, l'action est dictée par l'amour du gain, on ne la rapporte à aucune forme particulière de perversité, mais seulement à l'injustice − On voit ainsi que, en dehors de l'injustice au sens universel, il existe une autre forme d'injustice, qui est une partie de la première et qui porte le même nom, du fait que sa définition tombe dans le même genre, [1130b] l'une et l'autre étant caractérisées par ce fait qu'elles intéressent nos rapports avec autrui. Mais tandis que l'injustice au sens partiel a rapport à l'honneur ou à l'argent ou à la sécurité (ou quel que soit le nom dans lequel nous pourrions englober tous ces avantages) et qu'elle a pour motif le plaisir provenant du gain, l'injustice prise dans sa totalité a rapport à toutes les choses sans exception qui rentrent dans la sphère d'action de l'homme vertueux.

Chapitre 5

Par conséquent, s'il existe plusieurs formes de justice, et qu'il y en ait une qui soit distincte et en dehors de la vertu totale, c'est là une chose évidente. Quelle est-elle et quelle est sa nature c'est ce que nous devons comprendre.

Nous avons divisé l'injuste en le contraire à la loi et l'inégal, et le juste en le conforme à la loi et l'égal. Au contraire à la loi correspond l'injustice au sens indiqué précédemment. Mais puisque l'inégal et le contraire à la loi ne sont pas identiques mais sont autres, comme une partie est autre que le tout (car tout inégal est contraire à la loi, tandis que tout contraire à la loi n'est pas inégal), l'injuste et l'injustice: au sens particulier ne sont pas identiques: à l'injuste et à l'injustice au sens total, mais sont autres qu'eux, et sont à leur égard comme les parties aux touts (car l'injustice sous cette forme est une partie de l'injustice totale, et de même la justice, de la justice totale): il en résulte que nous devons traiter à la fois de la justice particulière et de l'injustice particulière, ainsi que du juste et de l'injuste pris en ce même sens.

La justice au sens où elle est coextensive à la vertu totale, et l'injustice correspondante, qui sont respectivement l'usage de la vertu totale ou du vice total à l'égard d'autrui, peuvent être laissées de côté. Quant à la façon dont le juste et l'injuste répondant à ces précédentes notions doivent être distingués à leur tour, c'est là une chose manifeste. (On peut dire, en effet, que la plupart des actes légaux sont ceux qui relèvent de la vertu prise dans sa totalité, puis que la loi nous prescrit une manière de vivre conforme aux diverses vertus particulières et nous interdit de nous livrer aux différents vices particuliers. Et, les facteurs susceptibles de produire la vertu totale sont ceux des actes que la loi a prescrits pour l'éducation de l'homme en société Quant à l'éducation de l'individu comme tel, qui fait devenir simplement homme de bien, la question se pose de savoir si elle relève de la science politique ou d'une autre science, et c'est là un point que nous aurons à déterminer ultérieurement car, sans doute, n'est-ce pas la même chose d'être un homme de bien et d'être un bon citoyen de quelque État) De la justice particulière et du juste qui y correspond une première espèce est celle qui intervient dans la distribution des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique (car dans ces avantages il est possible que l'un des membres ait une part ou inégale ou égale à celle d'un autre), et une seconde espèce est celle [1131a] qui réalise la rectitude dans les transactions privées Cette justice corrective comprend elle-même deux parties les transactions privées, en effet, sont les unes volontaires et les autres involontaires: sont volontaires les actes tels qu'une vente, un achat, un prêt de consommation, une caution, un prêt à usage, un dépôt, une location (ces actes sont dits volontaires parce que le fait qui est à l'origine de ces transactions est volontaire); des actes involontaires, à leur tour, les uns sont clan destins, tels que vol, adultère, empoisonnement, prostitution, corruption d'esclave, assassinat par ruse, faux témoignage; les autres sont violents, tels que voies de fait, séquestration, meurtre, vol à main armée, mutilation, diffamation, outrage.

Chapitre 6

Et puisque à la fois, l'homme injuste est celui qui manque à l'égalité et que l'injuste est inégal, il est clair qu'il existe aussi quelque moyen entre ces deux sortes d'inégal. Or, ce moyen est l'égal, car en toute espèce d'action admettant le plus et le moins il y a aussi l'égal. Par conséquent, si l'injuste est inégal, le juste est égal, et c'est là, sans autre raisonnement, une opinion unanime. Et puisque l'égal est moyen, le juste sera un certain moyen. Or, l'égal suppose au moins deux termes. Il s'ensuit nécessairement, non seulement que le juste est à la fois moyen, égal, et aussi relatif, c'est-à-dire juste pour certaines personnes mais aussi qu'en tant que moyen, il est entre certains extrêmes (qui sont le plus et le moins), qu'en tant qu'égal, il suppose deux choses: qui sont égales, et qu'en tant que juste, il suppose certaines personnes: pour lesquelles il est juste. Le juste implique donc nécessairement au moins quatre termes: les personnes pour lesquelles il se trouve en fait juste, et qui sont deux, et les choses dans les quelles il se manifeste, au nombre de deux également. Et ce sera la même égalité pour les personnes et pour 2o les choses car le rapport qui existe entre ces dernières, à savoir les choses à partager, est aussi celui qui existe entre les personnes. Si, en effet, les personnes ne sont pas égales, elles n'auront pas des parts égales; mais les contestations et les plaintes naissent quand, étant égales, les personnes possèdent ou se voient attribuer des parts non égales, ou quand, les personnes n'étant pas égales, leurs parts sont égales. On peut encore montrer cela en s'appuyant sur le fait qu'on tient compte de la valeur propre des personnes. Tous les hommes reconnaissent, en effet, que la justice dans la distribution doit se baser sur un mérite de quelque sorte, bien que tous ne désignent pas le même mérite, les démocrates le faisant consister dans une condition libre, les parti sans de l'oligarchie, soit dans la richesse, soit dans la noblesse de race, et les défenseurs de l'aristocratie, dans la vertu.

Le juste est, par suite, une sorte de proportion (car la proportion n'est pas seulement une propriété d'un nombre formé d'unités abstraites, mais de tout nombre en général) la proportion étant une égalité de rapports et supposant quatre termes au moins − Que la proportion discontinue implique quatre termes, cela est évident, mais il en est de même aussi pour la proportion continue puisqu'elle emploie un seul terme comme s'il y en avait deux et qu'elle le mentionne deux fois par exemple, [1131b] ce que la ligne A est à la ligne B, la ligne l'est à la ligne G; la ligne B est donc mentionnée deux fois, de sorte que si l'on pose B deux fois, il y aura quatre termes proportionnels. − Et le juste, donc, implique quatre termes au moins, et le rapport: entre la première paire de termes est le même: que celui qui existe entre la seconde paire, car la division s'effectue d'une manière semblable entre les personnes et les choses. Ce que le terme A, alors, est à B, le terme G le sera à D; et, de là, par interversion, ce que A est à G, B l'est à D; et par suite aussi le rapport est le même pour le total à l'égard du total. Or, c'est là précisément l'assemblage effectué par la distribution des parts, et si les termes sont joints de cette façon, l'assemblage est effectué conformément à la justice

Chapitre 7

Par conséquent, si l'assemblage du terme A avec le terme G, et de B avec D, constitue le juste dans la distribution, et ce juste est un moyen entre deux extrêmes qui sont en dehors de la proportion puis que la proportion est un moyen, et le juste une proportion. − Les mathématiciens désignent la proportion de ce genre du nom de géométrique, car la proportion géométrique est celle dans laquelle le total est au total dans le même rapport que chacun des deux termes au terme correspondant. Mais la proportion de la justice distributive n'est pas une proportion continue, car il ne peut pas y avoir un terme numériquement un pour une personne et pour une chose − Le juste en question est ainsi la pro portion, et l'injuste ce qui est en dehors de la pro portion. L'injuste peut donc être soit le trop, soit le trop peu, et c'est bien là ce qui se produit effectivement, puisque celui qui commet une injustice a plus que sa part du bien distribué, et celui qui la subit moins que sa part S'il s'agit du mal c'est l'inverse: car le mal moindre comparé au mal plus grand fait figure de bien, puisque le mal moindre est préférable au mal plus grand; or ce qui est préférable est un bien, et ce qui est préféré davantage, un plus grand bien.

Voilà donc une première espèce du juste. Une autre, la seule restante, est le juste correctif, qui intervient dans les transactions privées, soit volontaires, soit involontaires. Cette forme du juste a un caractère spécifique différent de la précédente. En effet, le juste distributif des biens possédés en commun s'exerce toujours selon la proportion dont nous avons parlé (puisque si la distribution s'effectue à partir de richesses communes, elle se fera dans la même proportion qui a présidé aux apports respectifs des membres de la communauté et l'injuste opposé à cette forme du juste est ce qui est en dehors de la dite proportion). Au contraire, le juste dans les transactions privées, tout en étant une sorte d'égal, et l'injuste une sorte d'inégal, n'est cependant pas l'égal selon la proportion de tout à l'heure, [1132a] mais selon la proportion arithmétique. Peu importe, en effet, que ce soit un homme de bien qui ait dépouillé un malhonnête homme, ou un malhonnête homme un homme de bien, ou encore qu'un adultère ait été commis par un homme de bien ou par un malhonnête homme: la loi n'a égard qu'au caractère distinctif du tort causé, et traite les parties à égalité, se demandant seulement si l'une a commis, et l'autre subi, une injustice, ou si l'une a été l'auteur et l'autre la victime d'un dommage. Par conséquent, cet injuste dont nous parlons, qui consiste dans une inégalité, le juge s'efforce de l'égaliser: en effet, quand l'un a reçu une blessure et que l'autre est l'auteur de la blessure, ou quand l'un a commis un meurtre et que l'autre a été tué, la passion et l'action ont été divisées en parties inégales; mais le juge s'efforce, au moyen du châtiment, d'établir l'égalité en enlevant le gain obtenu. − On applique en effet indistinctement le terme gain aux cas de ce genre, même s'il n'est pas approprié à certaines situations, par exemple pour une personne qui a causé une blessure, et. le terme perle n'est pas non plus dans ce cas bien approprié à la victime mais, de toute façon, quand le dommage souffert a été évalué, on peut parler de perte et de gain. − Par conséquent, l'égal est moyen entre le plus et le moins, mais le gain et la perte sont respectivement plus et moins en des sens opposés, plus de bien et moins de mal étant du gain, et le contraire étant une perte et comme il y a entre ces extrêmes un moyen, lequel, avons-nous dit est l'égal, égal que nous identifions au juste, il s'ensuit que le juste rectificatif sera le moyen entre une perte et un gain. C'est pourquoi aussi en cas de contestation, on a recours au juge. Aller devant le juge c'est aller devant la justice, car le juge tend à être comme une justice vivante; et on cherche dans un juge un moyen terme (dans certains pays on appelle les juges des médiateurs), dans la pensée qu'en obtenant ce qui est moyen on obtiendra ce qui est juste. Ainsi le juste est une sorte de moyen, s'il est vrai que le juge l'est aussi.

Le juge restaure l'égalité. Il en est à cet égard comme d'une ligne divisée en deux segments inégaux: au segment le plus long le juge enlève cette partie qui excède la moitié de la ligne entière et l'ajoute au segment le plus court; et quand le total a été divisé en deux moitiés c'est alors que les plaideurs déclarent qu'ils ont ce qui est proprement leur bien, c'est-à-dire quand ils ont reçu l'égal. Et l'égal est moyen entre ce qui est plus grand et ce qui est plus petit selon la proportion arithmétique. C'est pour cette raison aussi que le moyen reçoit le nom de juste parce qu'il est une division en deux parts égales, c'est comme si on disait, et le juge est un homme qui partage en deux. Quand, en effet, de deux choses égales on enlève une partie de l'une pour l'ajouter à l'autre, cette autre chose excède la première de deux fois ladite partie, puisque si ce qui a été enlevé à l'une n'avait pas été ajouté à l'autre, [1132b] cette seconde chose excéderait la première d'une fois seulement la partie en question; cette seconde chose, donc, excède le moyen d'une fois la dite partie, et le moyen excède la première, qui a fait l'objet du prélèvement, d'une fois la partie Ce processus nous permettra ainsi de connaître à la fois quelle portion il faut enlever de ce qui a plus, et quelle portion il faut ajouter à ce qui a moins: nous apporterons à ce qui a moins la quantité dont le moyen le dépasse, et enlèverons à ce qui a le plus la quantité dont le moyen est dépassé. Soit les lignes AA', BB', GG', égales entre elles; de la ligne AA', admettons qu'on enlève le segment AE, et qu'on ajoute à la ligne GG' le segment GD, de telle sorte que la ligne entière DGG' dépasse la ligne EA' des segments GD et GZ; c'est donc qu'elle dépasse BB' de la longueur GD − Et cela s'applique aussi aux autres arts, car ils seraient voués à la disparition si ce que l'élément actif produisait et en quantité et en qualité n'entraînait pas de la part de l'élément passif une prestation équivalente en quantité et qualité.

Les dénominations en question, à savoir la perle et le gain, sont venues de la notion d'échanges volontaires. Dans ce domaine, en effet, avoir plus que la part qui vous revient en propre s'appelle gagner, et avoir moins que ce qu'on avait en commençant, perdre: c'est ce qui se passe dans l'achat, la vente et toutes autres transactions laissées par la loi à la liberté des contractants. Quand, au contraire, la transaction n'entraîne pour eux ni enrichissement ni appauvrissement, mais qu'ils reçoivent exactement ce qu'ils ont donné, ils disent qu'ils ont ce qui leur revient en propre et qu'il n'y a ni perte, ni gain Ainsi donc, le juste est moyen entre une sorte de gain et une sorte de perte dans les transactions non volontaires: il consiste à posséder après, une quantité égale à ce qu'elle était auparavant.

Chapitre 8

Dans l'opinion de certains, c'est la réciprocité qui constitue purement et simplement la justice: telle était la doctrine des pythagoriciens, qui définissaient le juste simplement comme la réciprocité. Mais la réciprocité ne coïncide ni avec la justice distributive ni même avec la justice corrective (bien qu'on veuille ordinairement donner ce sens à la justice de Rhadamante

Subir ce qu'on a fait aux autres sera une justice équitable

car souvent réciprocité et justice corrective sont en désaccord: par exemple, si un homme investi d'une magistrature a frappé un particulier, il ne doit pas être frappé à son tour, et si un particulier a frappé un magistrat, il ne doit pas seulement être frappé mais recevoir une punition supplémentaire En outre, entre l'acte volontaire et l'acte involontaire, il y a une grande différence. Mais dans les relations d'échanges, le juste sous sa forme de réciprocité est ce qui assure la cohésion des hommes entre eux, réciprocité toutefois basée sur une proportion et non sur une stricte égalité C'est cette réciprocité-là qui fait subsister la cité: car les hommes cherchent soit à répondre au mal par le mal, faute de quoi ils se considèrent en état d'esclavage, [1133a] soit à répondre au bien par le bien, − sans quoi aucun échange n'a lieu, alors que c'est pourtant l'échange qui fait la cohésion des citoyens. Voilà pourquoi un temple des Chantes se dresse sur la place publique: on veut rappeler l'idée de reconnaissance, qui est effectivement un caractère propre de la grâce, puisque c'est un devoir non seulement de rendre service pour service à celui qui s'est montré aimable envers nous, mais encore à notre tour de prendre l'initiative d'être aimable

Or, la réciprocité, j'entends celle qui est proportionnelle, est réalisée par l'assemblage en diagonale Soit par exemple A un architecte, B un cordonnier, G une maison et D une chaussure: il faut faire en sorte que l'architecte reçoive du cordonnier le produit du travail de ce dernier, et lui donne en contrepartie son propre travail Par conséquent, si tout d'abord on a établi l'égalité proportionnelle des produits et qu'ensuite seulement l'échange réciproque ait lieu, la solution sera obtenue; et faute d'agir ainsi, le marché n'est pas égal et ne tient pas, puisque rien n'empêche que le travail de l'un n'ait une valeur supérieure à celui de l'autre, et c'est là ce qui rend une péréquation préalable indispensable. − Il en est de même aussi dans le cas des autres arts car ils disparaîtraient si ce que l'élément actif produisait à la fois en quantité et qualité n'entraînait pas de la part de l'élément passif une prestation équivalente en quantité et en qualité. − En effet, ce n'est pas entre deux médecins que naît une communauté d'intérêts, mais entre un médecin par exemple et un cultivateur, et d'une manière générale entre des contractants différents et inégaux qu'il faut pourtant égaliser C'est pourquoi toutes les choses faisant objet de transaction doivent être d'une façon quelconque commensurables entre elles C'est à cette fin que la monnaie a été introduite, devenant une sorte de moyen terme, car elle mesure toutes choses et par suite l'excès et le défaut, par exemple combien de chaussures équivalent à une maison ou à telle quantité de nourriture. Il doit donc y avoir entre un architecte et un cordonnier le même rapport qu'entre un nombre déterminé de chaussures et une maison (ou telle quantité de nourriture), faute de quoi il n'y aura ni échange ni communauté d'intérêts; et ce rapport ne pourra être établi que si entre les biens à échanger il existe une certaine égalité. Il est donc indispensable que tous les biens soient mesurés au moyen d'un unique étalon, comme nous l'avons dit plus haut'. Et cet étalon n'est autre, en réalité, que le besoin qui est le lien universel (car si les hommes n'avaient besoin de rien, ou si leurs besoins n'étaient pas pareils, il n'y aurait plus d'échange du tout, ou les échanges seraient différents); mais la monnaie est devenue une sorte de substitut du besoin et cela par convention, et c'est d'ailleurs pour cette raison que la monnaie reçoit le nom de X parce qu'elle existe non pas par nature, mais en vertu de la loi et qu'il est en notre pouvoir de la changer et de la rendre inutilisable.

Il y aura dès lors réciprocité, quand les marchandises ont été égalisées de telle sorte que le rapport entre cultivateur et cordonnier soit le même qu'entre l'oeuvre du cordonnier et celle du cultivateur. Mais on ne doit pas les faire entrer dans la forme d'une proportion [1133b] une fois qu'ils ont effectué l'échange (autrement, l'un des deux extrêmes aurait les deux excédents à la fois), mais quand ils sont encore en possession de leur propre marchandise. C'est seulement de cette dernière façon qu'ils sont en état d'égalité et en communauté d'intérêts, car alors l'égalité en question peut se réaliser pour eux (Appelons un cultivateur A, une certaine quantité de nourriture F, un cordonnier B, et le travail de ce dernier égalisé; si au contraire il n'avait pas été possible pour la réciprocité d'être établie de la façon que nous venons de dire, il n'y aurait pas communauté d'intérêts.

Que ce soit le besoin qui, jouant le rôle d'étalon unique, constitue le lien de cette communauté d'intérêts, c'est là une chose qui résulte clairement de ce fait que, en l'absence de tout besoin réciproque, soit de la part des deux contractants, soit seulement de l'un d'eux, aucun échange n'a lieu, comme c'est le cas si quelqu'un a besoin d'une marchandise qu'on possède soi-même, u vin par exemple, alors que les facilités d'exportation n'existent que pour le blé − Par conséquent, s'il convient de réaliser la péréquation.

Mais pour les échanges éventuels, dans l'hypothèse où nous n'avons besoin de rien pour le moment, la monnaie est pour nous une sorte de gage donnant l'assurance que l'échange sera possible si jamais le besoin s'en fait sentir, car on doit pouvoir en remet tant l'argent obtenir ce dont on manque. La monnaie, il est vrai, est soumise aux mêmes fluctuations que les autres marchandises (car elle n'a pas toujours un égal pouvoir d'achat); elle tend toutefois à une plus grande stabilité. De là vient que toutes les marchandises doivent être préalablement estimées en argent, car de cette façon il y aura toujours possibilité d'échange, et par suite communauté d'intérêts entre les hommes. La monnaie, dès lors, jouant le rôle de mesure, rend les choses commensurables entre elles et les amène ainsi à l'égalité: car il ne saurait y avoir ni communauté d'intérêts sans échange, ni échange sans égalité, ni enfin égalité sans commensurabilité. Si donc, en toute rigueur, il n'est pas possible de rendre les choses par trop différentes commensurables entre elles, du moins, pour nos besoins courants, peut-on y parvenir d'une façon suffisante. Il doit donc y avoir quelque unité de mesure, fixée par convention, et qu'on appelle pour cette raison v car c'est cet étalon qui rend toutes choses commensurables, puisque tout se mesure en monnaie. Appelons par exemple une maison A, dix mines B, un lit L. Alors A est moitié désigne la maison vaut cinq mines, autrement dit est égale à cinq mines; et le lit L est la dixième partie de: on voit tout de suite combien de lits équivalent à une maison, à savoir cinq. Qu'ainsi l'échange ait existé avant la création de la monnaie cela est une chose manifeste, puisqu'il n'y a aucune différence entre échanger cinq lits contre une maison ou payer la valeur en monnaie des cinq lits.

Chapitre 9

Nous avons ainsi déterminé la nature du juste et celle de l'injuste. Des distinctions que nous avons établies il résulte clairement que l'action juste est un moyen entre l'injustice commise et l'injustice subie, l'une consistant à avoir trop, et l'autre trop peu. La justice est à son tour une sorte de juste milieu, non pas de la même façon que les autres vertus, mais en ce sens qu'elle relève du juste milieu, tandis que l'injustice relève des extrêmes. [1134a] Et la justice est une disposition d'après laquelle l'homme juste se définit celui qui est apte à accomplir, par choix délibéré, ce qui est juste, celui qui, dans une répartition à effectuer soit entre lui-même et un autre soit entre deux autres personnes, n'est pas homme à s'attribuer à lui-même, dans le bien désiré, une part trop forte et à son voisin une part trop faible (ou l'inverse, s'il s'agit d'un dommage à partager), mais donne à chacun la part proportionnellement égale qui lui revient, et qui agit de la même façon quand la répartition se fait entre des tiers. L'injustice, en sens opposé, a pareillement rapport à ce qui est injuste, et qui consiste dans un excès ou un défaut disproportionné de ce qui est avantageux ou dommageable. C'est pourquoi l'injustice est un excès et un défaut en ce sens qu'elle est génératrice d'excès et de défaut quand on est soi-même partie à la distribution elle aboutit à un excès de ce qui est avantageux en soi et à un défaut de ce qui est dommageable; s'agit-il d'une distribution entre des tiers, le résultat dans son ensemble est bien le même que dans le cas précédent, mais la proportion peut être dépassée indifféremment dans un sens ou dans l'autre. Et l'acte injuste a deux faces du côté du trop peu, il y a injustice subie, et du côté du trop, injustice commise.

Chapitre 10

Sur la justice et l'injustice, et sur la nature de chacune d'elles, voilà tout ce que nous avions à dire, aussi bien d'ailleurs que sur le juste et l'injuste en général.

Mais étant donné qu'on peut commettre une injustice sans être pour autant injuste quelles sortes d'actes d'injustice doit-on dès lors accomplir pour être injuste dans chaque forme d'injustice, par exemple pour être un voleur, un adultère ou un brigand? Ne dirons-nous pas que la différence ne tient en rien à la nature de l'acte. Un homme, en effet, pourrait avoir commerce avec une femme, sachant qui elle était mais le principe de son acte peut être, non pas un choix délibéré, mais la passion. Il commet bien une injustice, mais il n'est pas un homme injuste de même on n'est pas non plus un voleur, même si on a volé, ni un adultère, même si on a commis l'adultère; et ainsi de suite.

La relation de la réciprocité et de la justice a été étudiée précédemment.

Mais nous ne devons pas oublier que l'objet de notre investigation est non seulement le juste au sens absolu, mais encore le juste politique. Cette forme du juste est celle qui doit régner entre des gens associés en vue d'une existence qui se suffise à elle-même, associés supposés libres et égaux en droits, d'une égalité soit proportionnelle, soit arithmétique, de telle sorte que, pour ceux ne remplissant pas cette condition il n'y a pas dans leurs relations réciproques, justice politique proprement dite, mais seulement une sorte de justice prise en un sens métaphorique. Le juste, en effet, n'existe qu'entre ceux dont les relations mutuelles sont sanctionnées par la loi, et il n'y a de loi que pour des hommes chez lesquels l'injustice peut se rencontrer, puisque la justice légale est une discrimination du juste et de l'injuste. Chez les hommes, donc, où l'injustice peut exister, des actions injustes peuvent aussi se commettre chez eux (bien que là où il y a action injuste il n'y ait pas toujours injustice) actions qui consistent à s'attribuer à soi-même une part trop forte des choses en elles-mêmes bonnes et une part trop faible des choses en elles-mêmes mauvaises. C'est la raison pour laquelle nous ne laissons pas un homme nous gouverner, nous voulons que ce soit la loi, parce qu'un homme ne le fait que dans son intérêt propre et devient un tyran; [1134b] mais le rôle de celui qui exerce l'autorité, est de garder la justice, et gardant la justice, de garder aussi l'égalité. Et puisqu'il est entendu qu'il n'a rien de plus que sa part s'il est juste (car il ne s'attribue pas à lui-même une part trop forte des choses en elles-mêmes bonnes, à moins qu'une telle part ne soit proportionnée à son mérite aussi est-ce pour autrui qu'il travaille, et c'est ce qui explique la maxime la justice est un bien étranger, comme nous l'avons dit précédemment) on doit donc lui allouer un salaire sous forme d'honneurs et de prérogatives. Quant à ceux pour qui de tels avantages sont insuffisants, ceux-là deviennent des tyrans.

La justice du maître ou celle du père n'est pas la même que la justice entre citoyens, elle lui ressemble seulement. En effet, il n'existe pas d'injustice au serfs absolu du mot, à l'égard de ce qui nous appartient en propre; mais ce qu'on possède en pleine propriété aussi bien que l'enfant, jusqu'à ce qu'il ait atteint un certain âge et soit devenu indépendant, sont pour ainsi dire une partie de nous-mêmes et nul ne choisit délibérément de se causer à soi-même du tort, ni par suite de se montrer injuste envers soi-même il n'est donc pas non plus question ici de justice ou d'injustice au sens politique, lesquelles, avons-nous dit dépendent de la loi et n'existent que pour ceux qui vivent naturellement sous l'empire de la loi, à savoir, comme nous l'avons dit encore, ceux à qui appartient une part égale dans le droit de gouverner et d'être gouverné. De là vient que la justice qui concerne l'épouse se rapproche davantage de la justice proprement dite que celle qui a rapport à l'enfant et aux propriétés, car il s'agit là de la justice domestique, mais même celle-là est différente de la forme politique de la justice.

La justice politique elle-même est de deux espèces, l'une naturelle et l'autre légale Est naturelle celle qui a partout la même force et ne dépend pas de telle ou telle opinion; légale, celle qui à l'origine peut être indifféremment ceci ou cela, mais qui une fois établie, s'impose: par exemple, que la rançon d'un prisonnier est d'une mine, ou qu'on sacrifie une chèvre et non deux moutons, et en outre toutes les dispositions législatives portant sur des cas particuliers, comme par exemple le sacrifice en l'honneur de Brasidas et les prescriptions prises sous forme de décrets.

Certains sont d'avis que toutes les prescriptions juridiques appartiennent à cette dernière catégorie, parce que, disent-ils, ce qui est naturel est immuable et a partout la même force (comme c'est le cas pour le feu, qui brûle également ici et en Perse), tandis que le droit est visiblement sujet à variations. Mais dire que le droit est essentiellement variable n'est pas exact d'une façon absolue, mais seulement en un sens déterminé. Certes, chez les dieux, pareille assertion n'est peut-être pas vraie du tout dans notre monde, du moins, bien qu'il existe aussi une certaine justice naturelle, tout dans ce domaine est cependant passible de changement; néanmoins on peut distinguer ce qui est naturel et ce qui n'est pas naturel. Et parmi les choses qui ont la possibilité d'être autrement qu'elles ne sont, il est facile de voir quelles sortes de choses sont naturelles et quelles sont celles qui ne le sont pas mais reposent sur la loi et la convention, tout en étant les unes et les autres pareillement sujettes au changement. Et dans les autres domaines, la même distinction s'appliquera: par exemple, bien que par nature la main droite soit supérieure à la gauche, il est cependant toujours possible de se rendre ambidextre. Et parmi les règles de droit, celles qui dépendent de la convention et de l'utilité sont semblables aux unités de mesure: [1135a] en effet, les mesures de capacité pour le vin et le blé ne sont pas partout égales, mais sont plus grandes là où on achète, et plus petites là où l'on vend. Pareillement les règles de droit qui ne sont pas fondées sur la nature, mais sur la volonté de l'homme, ne sont pas partout les mêmes, puisque la forme du gouvernement elle-même ne l'est pas alors que cependant il n'y a qu'une seule forme de gouvernement qui soit partout naturellement la meilleure.

Les différentes prescriptions juridiques et légales sont, à l'égard des actions qu'elles déterminent, dans le même rapport que l'universel aux cas particuliers en effet, les actions accomplies sont multiples, et chacune de ces prescriptions est une, étant universelle.

Il existe une différence entre l'action injuste et ce qui est injuste, et entre l'action juste et ce qui est juste: car une chose est injuste par nature ou par une prescription de la loi, et cette même chose, une fois faite, est une action injuste, tandis qu'avant d'être faite, elle n'est pas encore une action injuste, elle est seulement quelque chose d'injuste. Il en est de même aussi d'une action juste (même si le mot ordinaire est plutôt dikaiopraghma, puisque le mot dikaiwma s'emploie exclusivement pour désigner le redressement d'une action injuste). Quant aux différentes prescriptions juridiques et légales, ainsi que la nature et le nombre de leurs espèces et les sortes de choses sur lesquelles elles portent en fait, tout cela devra être examiné ultérieurement.

Les actions justes et injustes ayant été ainsi décrites, on agit justement ou injustement quand on les commet volontairement Mais quand c'est involontairement, l'action n'est ni juste ni injuste sinon par accident, car on accomplit alors des actes dont la qualité de justes ou d'injustes est purement accidentelle. La justice (ou l'injustice) d'une action est donc déterminée par son caractère volontaire ou involontaire: est-elle volontaire, elle est objet de blâme, et elle est alors aussi en même temps un acte injuste; par conséquent, il est possible pour une chose d'être injuste, tout en n'étant pas encore un acte injuste si la qualification de volontaire ne vient pas s'y ajouter. J'entends par volontaire, comme il a été dit précédemment tout ce qui, parmi les choses qui sont au pouvoir de l'agent, est accompli en connaissance de cause, c'est-à-dire sans ignorer ni la personne subissant l'action, ni l'instrument employé, ni le but à atteindre (par exemple, l'agent doit E connaître qui il frappe, avec quelle arme et en vue de quelle fin), chacune de ces déterminations excluant au surplus toute idée d'accident ou de contrainte (si, par exemple, prenant la main d'une personne on s'en sert pour en frapper une autre, la personne à qui la main appartient n'agit pas volontairement, puisque l'action ne dépendait pas d'elle). Il peut se faire encore que la personne frappée soit par exemple le père de l'agent et que celui-ci, tout en sachant qu'il a affaire à un homme ou à l'une des personnes présentes, ignore que c'est son père; et une distinction de ce genre peut également être faite en ce qui concerne la fin à atteindre, et pour toutes les modalités de l'action en général. Dès lors, l'acte fait dans l'ignorance, ou même fait en connaissance de cause mais ne dépendant pas de nous ou résultant d'une contrainte, un tel acte est involontaire (il y a, en effet, beaucoup de processus naturels que nous accomplissons ou subissons sciemment, [1135b] dont aucun n'est ni volontaire, ni involontaire, comme par exemple vieillir ou mourir). Mais dans les actes justes ou injustes, la justice ou l'injustice peuvent pareillement être quelque chose d'accidentel: si un homme restitue un dépôt malgré lui et par crainte, on ne doit pas dire qu'il fait une action juste, ni qu'il agit justement, sinon par accident. De même encore celui qui, sous la contrainte et contre sa volonté, ne restitue pas le dépôt confié, on doit dire de lui que c'est par accident qu'il agit injustement et accomplit une action injuste.

Les actes volontaires se divisent en actes qui sont faits par choix réfléchi et en actes qui ne sont pas faits par choix: sont faits par choix ceux qui sont accomplis après délibération préalable, et ne sont pas faits par choix ceux qui sont accomplis sans être précédés d'une délibération. Il y a dès lors trois sortes d'actes dommageables dans nos rapports avec autrui les torts qui s'accompagnent d'ignorance sont des fautes quand la victime, ou l'acte, ou l'instrument, ou la fin à atteindre sont autres que ce que l'agent supposait (il ne pensait pas frapper, ou pas avec telle arme, ou pas telle personne, ou pas en vue de telle fin, mais l'événement a tourné dans un sens auquel il ne s'attendait pas: par exemple, ce n'était pas dans l'intention de blesser, mais seulement de piquer, ou encore ce n'était pas la personne ou ce n'était pas l'instrument qu'il croyait). Quand alors le dommage a eu lieu contrairement à toute attente raisonnable, c'est une méprise, et quand on devait le prévoir raisonnablement, mais qu'on a agi sans méchanceté, c'est une simple faute (on commet une simple faute quand le principe de l'ignorance réside en nous-mêmes, et une méprise quand la cause vient du dehors). Quand l'acte est fait en pleine connaissance, mais sans délibération préalable, c'est un acte injuste, par exemple tout ce qu'on fait par colère, ou par quelque autre de ces passions qui sont irrésistibles ou qui sont la conséquence de l'humaine nature (car en commet tant ces torts et ces fautes les hommes agissent injustement, et leurs actions sont des actions injustes, bien qu'ils ne soient pas pour autant des êtres injustes ni pervers, le tort n'étant pas causé par méchanceté). Mais quand l'acte procède d'un choix délibéré, c'est alors que l'agent est un homme injuste et méchant. − De là vient que les actes accomplis par colère sont jugés à bon droit comme faits sans préméditation, car ce n'est pas celui qui agit par colère qui est le véritable auteur du dommage, mais bien celui qui a provoqué sa colère. En outre, le débat ne porte pas sur la question de savoir s'il s'est produit ou non un fait dommageable, mais s'il a été causé justement (puisque c'est l'image d'une injustice qui déclenche la colère): le fait lui-même n'est pas mis en discussion (comme c'est le cas quand il s'agit des contrats, où l'une des deux parties est forcément malhonnête, à moins que son acte ne soit dû à un oubli), mais tout en étant d'accord sur la chose, les intéressés discutent le point de savoir lequel des deux a la justice de son côté (tandis que celui qui a fait délibérément du tort n'ignore pas ce point), de telle sorte que l'un croit qu'il est victime d'une injustice et que l'autre le conteste. [1136a] Si, au contraire, c'est par mûre délibération qu'un homme a causé un tort, il agit injustement, et dès lors les actes injustes qu'il commet impliquent que celui qui agit ainsi est un homme injuste quand son acte viole la proportion ou l'égalité. Pareillement, un homme est juste quand, par choix réfléchi, il accomplit un acte juste, mais il accomplit un acte juste si seulement il le fait volontairement.

Des actions involontaires, enfin, les unes sont pardonnables, et les autres ne sont pas pardonnables. En effet, les fautes non seulement faites dans l'ignorance, mais qui encore sont dues à l'ignorance, sont pardonnables, tandis que celles qui ne sont pas dues à l'ignorance, mais qui, tout en étant faites dans l'ignorance, ont pour cause une passion qui n'est ni naturelle ni humaine, ne sont pas pardonnables.

Chapitre 11

On pourrait se poser la question de savoir si nos déterminations de l'injustice subie et de l'injustice commise sont suffisantes, et, en premier lieu si les choses se comportent comme le dit Euripide dans cette étrange parole:

J'ai tué ma mère: tel est mon bref propos.

− Est-ce de voire consentement et du sien? Ou bien n'y avez-vous consenti ni l'un ni l'autre?

Est-ce qu'il est, en effet, véritablement, possible de subir volontairement l'injustice, ou au contraire n'est-ce pas là quelque chose de toujours involontaire, de même que commettre l'injustice est toujours volontaire? En outre, est-ce que subir l'injustice est toujours volontaire ou toujours involontaire, ou bien dans certains cas volontaire et dans certains autres, involontaire. Même question en ce qui concerne le fait d'être traité avec justice agir justement est toujours volontaire, de sorte qu'il est raisonnable de supposer semblable opposition dans les deux cas, entre être traité injustement et être traité justement, d'une part, et être volontaire ou involontaire, d'autre part Pourtant il pourrait sembler étrange de soutenir que même le fait d'être traité justement est toujours volontaire, car on est parfois traité justement contre sa volonté.

Ensuite on pourrait aussi se poser la question suivante: l'homme qui a subi ce qui est injuste est-il toujours traité injustement, ou bien en est-il du fait de supporter l'injustice comme il en est du fait de la commettre? En effet, comme agent aussi bien que comme patient, on peut participer par accident à une action juste, et il en est évidemment de même pour les actions injustes: accomplir ce qui est injuste n'est pas la même chose qu'agir injustement, et subir ce qui est injuste n'est pas non plus la même chose qu'être traité injustement, et il en est de même du fait d'agir justement et d'être traité justement, car il est impossible d'être traité injustement si un autre n'agit pas injustement, ou d'être traité justement si un autre n'agit pas justement.

Mais si agir injustement consiste purement et simplement à causer du tort volontairement à quel qu'un, et si volontairement a le sens de avoir pleine connaissance et de la personne lésée, et de l'instrument, et de la manière, et si l'homme intempérant se fait volontairement du tort à lui-même, il s'ensuivra à la fois que volontairement il sera injustement traité et qu'il lui sera possible d'agir envers lui-même injustement (c'est là d'ailleurs aussi une des questions que nous avons à nous poser peut-on agir injustement envers soi-même?). [1136b] De plus, on pourrait volontairement, par son intempérance, subir un dommage de la part d'une autre personne agissant volontairement, de sorte qu'on pourrait être volontairement traité injustement Mais notre définition n'est-elle pas incorrecte, et ne doit-on pas ajouter à causer du tort en ayant pleine connaissance et de la personne lésée, et de l'instrument, et de la manière, la précision suivante contrairement au souhait réfléchi de la dite personne? Ceci une fois admis, un homme peut assurément subir volontairement un dommage et supporter ce qui est injuste, mais il ne peut jamais consentir à être traité injustement, car personne ne souhaite cela, pas même l'homme intempérant, mais il agit contrairement à son propre souhait, puisque personne ne veut ce qu'il ne croit pas bon pour lui, et l'homme intempérant fait des choses qu'il pense lui-même n'être pas celles qu'il doit faire. D'ailleurs celui qui donne ce qui lui appartient en propre, comme selon Homère, Glaucus donnait à Diomède:

Des armes d'or pour des armes de bronze, la valeur de cent boeufs pour neuf boeufs

celui-là n'est pas injustement traité: car, bien que donner dépende de lui, être injustement traité n'est pas en son pouvoir, mais il faut qu'il y ait une autre personne qui le traite injustement.

Chapitre 12

On voit donc qu'il n'est pas possible de subir volontairement l'injustice.

Des questions que nous nous étions proposé de discuter, il en reste encore deux à examiner: est-ce, en fin de compte, celui qui a assigné à une personne la part excédant son mérite qui commet une injustice, ou bien est-ce celui qui reçoit ladite part? Et peut-il se faire qu'on agisse envers soi-même injustement?

Si on reconnaît la possibilité de la première solution, c'est-à-dire si c'est le distributeur de parts qui commet l'injustice, et non celui qui reçoit la part trop forte, alors, quand un homme, sciemment et volontairement, assigne à un autre une part plus grande qu'à lui-même, cet homme commet personnellement un acte injuste envers lui-même, ce que font précisément, semble-t-il, les gens honnêtes, puisque l'homme équitable est enclin à prendre moins que son dû. Mais cette explication n'est-elle pas non plus dans sa simplicité, inexacte? En effet, il peut arriver que l'homme en question possède plus que sa part d'un autre bien, plus que sa part d'honneur, par exemple, ou de vertu proprement dite. Il y a encore une solution: c'est d'appliquer notre définition de l'action injuste. L'homme dont nous parlons, en effet, ne subit rien de contraire à sa propre volonté par conséquent, il ne subit pas d'injustice, du fait tout au moins qu'il s'est attribué la plus petite part; mais, le cas échéant, il supporte seulement un dommage.

Cependant il n'est pas douteux que c'est bien le distributeur de parts qui commet l'injustice, tandis que celui qui reçoit la part. excessive ne commet pas l'injustice En effet, ce n'est pas celui dans lequel réside ce qui est injuste qui agit injustement, mais celui qui commet volontairement l'acte injuste, c'est-à-dire celui d'où l'action tire son origine, origine qui se trouve dans celui qui distribue et non dans celui qui reçoit. De plus, étant donné que le terme taire comporte de nombreuses acceptions et qu'en un sens on peut qualifier de meurtriers les objets inanimés, ou la main, ou le serviteur agissant par ordre, celui qui reçoit une part excessive n'agit pas injustement, quoiqu'il fasse là ce qui est injuste.

En outre, si le distributeur de parts a décidé dans l'ignorance, il n'agit pas injustement au sens où on parle de justice légale, et sa décision n'est pas non plus injuste en ce sens-là, mais elle est cependant en un certain sens injuste (puisque la justice légale est autre que la justice première) mais si, tout en le sachant, il a jugé d'une manière injuste, il prend lui-même une part. excessive soit de gratitude, [1137a] soit de a vengeance Ainsi, tout comme s'il recevait une part du produit de l'injustice, le juge qui, pour les raisons ci-dessus rend une décision injuste, obtient plus que son dû; car, même dans l'hypothèse d'une participation au butin, si par exemple il attribue dans son jugement un fonds de terre, ce n'est pas de la terre mais de l'argent qu'il reçoit.

Chapitre 13

Les hommes s'imaginent qu'il est en leur pouvoir d'agir injustement, et que par suite il est facile d'être juste. Mais cela n'est pas exact. Avoir commerce avec la femme de son voisin, frapper son prochain, glisser de l'argent dans la main, c'est là assurément chose facile et en notre pouvoir, mais faire tout cela en vertu de telle disposition déterminée du caractère, n'est ni facile, ni en notre dépendance.

Pareillement, on croit que la connaissance du juste et de l'injuste ne requiert pas une profonde sagesse, sous prétexte qu'il n'est pas difficile de saisir le sens des diverses prescriptions de la loi (quoique, en réalité, les actions prescrites par la loi ne soient justes que par accident). Mais savoir de quelle façon doit être accomplie une action, de quelle façon doit être effectuée une distribution pour être l'une et l'autre justes, c'est là une étude qui demande plus de travail que de connaître les remèdes qui procurent la santé. Et même dans ce dernier domaine, s'il est facile de savoir ce que c'est que du miel, du vin, de l'ellébore, un cautère, un coup de lancette, par contre savoir comment, à qui et à quel moment on doit les administrer pour produire la santé, c'est une affaire aussi importante que d'être médecin

Et pour la même raison les hommes pensent aussi que l'homme juste est non moins apte que l'homme injuste à commettre l'injustice, parce que l'homme juste n'est en rien moins capable, s'il ne l'est davantage, d'accomplir, le cas échéant, quelqu'une des actions injustes dont nous avons parlé: n'est-il pas capable, en effet, d'avoir commerce avec une femme, ou de frapper quelqu'un? Et l'homme courageux est capable aussi de jeter son bouclier, de faire demi-tour et de s'enfuir dans n'importe quelle direction. Mais, en réalité, se montrer lâche ou injuste ne consiste pas à accomplir lesdites actions, sinon par accident, mais à les accomplir en raison d'une certaine disposition, tout comme exercer la médecine et l'art de guérir ne consiste pas à faire emploi ou à ne pas faire emploi du scalpel ou de drogues, mais à le faire d'une certaine façon.

Les actions justes n'existent qu'entre les êtres qui ont part aux choses bonnes en elles-mêmes et admet tant en elles excès et défaut. Il y a, en effet, des êtres pour lesquels un excès de bien ne se conçoit pas (c'est le cas sans doute des dieux); d'autres, au contraire, sont incapables de tirer profit d'aucune portion de ces biens, ce sont ceux qui sont irrémédiablement vicieux et à qui tout est nuisible; d'autres, enfin, n'en tirent avantage que jusqu'à un certain point. Et c'est la raison pour laquelle la justice est quelque chose de purement humain.

Chapitre 14

Nous avons ensuite à traiter de l'équité et de l'équitable, et montrer leurs relations respectives avec la justice et avec le juste En effet, à y regarder avec attention, il apparaît que la justice et l'équité ne sont ni absolument identiques, ni génériquement différentes tantôt nous louons ce qui est équitable et l'homme équitable lui-même, au point que, par manière d'approbation, [1137b] nous transférons le terme équitable aux actions autres que les actions justes, et en faisons un équivalent de bon, en signifiant par plus équitable qu'une chose est simplement meilleure; tantôt, par contre, en poursuivant le raisonnement, il nous parait étrange que l'équitable, s'il est une chose qui s'écarte du juste, reçoive notre approbation. S'ils sont différents, en effet, ou bien le juste, ou bien l'équitable n'est pas bon ou si tous deux sont bons, c'est qu'ils sont identiques.

Le problème que soulève la notion d'équitable est plus ou moins le résultat de ces diverses affirmations, lesquelles sont cependant toutes correctes d'une certaine façon, et ne s'opposent pas les unes aux autres. En effet, l'équitable, tout en étant supérieur à une certaine justice, est lui-même juste et ce n'est pas comme appartenant à un genre différent qu'il est supérieur au juste. Il y a donc bien identité du juste et de l'équitable, et tous deux sont bons, bien que l'équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable: c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. En fait, la raison pour laquelle tout n'est pas défini par la loi, c'est qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu'un décret est indispensable. De ce qui est, en effet, indéterminé la règle aussi est indéterminée, à la façon de la règle de plomb utilisée dans les constructions de Lesbos: de même que la règle épouse les contours de la pierre et n'est pas rigide, ainsi le décret est adapté aux faits.

On voit ainsi clairement ce qu'est l'équitable, que l'équitable est juste et qu'il est supérieur à une certaine sorte de juste. Il en résulte nettement aussi la nature de l'homme équitable: celui qui a tendance à choisir et à accomplir les actions équitables et ne a s'en tient pas rigoureusement [1138a] à ses droits dans le sens du pire, mais qui a tendance à prendre moins que son dû, bien qu'il ait la loi de son côté, celui-là est un homme équitable, et cette disposition est l'équité, qui est une forme spéciale de la justice et non pas une disposition entièrement distincte.

Chapitre 15

Mais est-il possible ou non de commettre l'injustice envers soi-même? La réponse à cette question résulte clairement de ce que nous avons dit En effet, parmi les actions justes figurent les actions conformes à quelque vertu, quelle qu'elle soit, qui sont prescrites par la loi: par exemple, la loi ne permet pas expressément le suicide, et ce qu'elle ne permet pas expressément, elle le défend. En outre, quand, contrairement à la loi, un homme cause du tort (autrement qu'à titre de représailles) et cela volontairement, il agit injustement, − et agir volontairement c'est connaître à la fois et la personne qu'on lèse et l'instrument dont on se sert; or celui qui, dans un accès de colère, se tranche à lui-même la gorge, accomplit cet acte contrairement à la droite règle et cela la loi ne le permet pas; aussi commet-il une injustice. Mais contre qui? N'est-ce pas contre la cité, et non contre lui-même? Car le rôle passif qu'il joue est volontaire, alors que personne ne subit volontairement une injustice. Telle est aussi la raison pour laquelle la cité inflige une peine; et une certaine dégradation civique s'attache à celui qui s'est détruit lui-même, comme ayant agi injustement envers la cité.

En outre, au sens où celui qui agit injustement est injuste seulement et n'est pas d'une perversité totale, il n'est pas possible de commettre une injustice envers soi-même (c'est là un cas distinct du précédent, parce que, en ce sens du terme, l'homme injuste est pervers de la même façon que le lâche, et non pas comme possédant la perversité totale, de sorte que son action injuste ne manifeste pas non plus une perversité totale). En effet, si cela était possible, la même chose pourrait en même temps être enlevée et être ajoutée à la même chose, ce qui est impossible, le juste et l'injuste se réalisant nécessairement toujours en plus d'une personne En outre, une action injuste est non seulement à la fois volontaire et le résultat d'un libre choix, mais elle est encore quelque chose d'antérieur (car l'homme qui, parce qu'il a été éprouvé lui-même, rend mal pour mal, n'est pas regardé comme agissant injustement); or quand on commet une injustice envers soi-même, on est pour les mêmes choses passif et actif, et cela en même temps. De plus, ce serait admettre qu'on peut subir volontairement l'injustice. Ajoutons à cela qu'on n'agit jamais injustement sans accomplir des actes particuliers d'injustice; or on ne peut jamais commettre d'adultère avec sa propre femme, ni pénétrer par effraction dans sa propre maison, ni voler ce qui est à soi.

D'une manière générale, la question de savoir si on peut agir injustement envers soi-même se résout à la lumière de la distinction que nous avons posée au sujet de la possibilité de subir volontairement l'injustice.

Il est manifeste aussi que les deux choses sont également mauvaises, à savoir subir une injustice et commettre une injustice, puisque, dans le premier cas, on a moins, et, dans le second, plus que la juste moyenne laquelle joue ici le rôle du sain en médecine 30 et du bon étai corporel en gymnastique. Mais cependant le pire des deux, c'est commettre l'injustice, car commettre l'injustice s'accompagne de vice et provoque notre désapprobation, − vice qui, au surplus, est d'une espèce achevée et atteint l'absolu ou presque (presque, car une action injuste commise volontairement ne s'accompagne pas toujours de vice) tandis que subir l'injustice est indépendant de vice et d'injustice: chez la victime. Ainsi, en soi, subir l'injustice est un mal moins grand, quoique par accident rien n'empêche [1138b] que ce ne soit un plus grand mal. Mais l'art se désintéresse de l'accident: il déclare qu'une pleurésie est une maladie plus grave qu'une foulure; cependant dans certains cas une foulure peut devenir accidentellement plus grave qu'une pleurésie, si par exemple la foulure provoque une chute qui vous fait tomber aux mains de l'ennemi ou cause votre mort.

Par extension de sens et simple similitude, il y a justice, non pas entre un homme et lui-même, mais entre certaines parties de lui-même: ce n'est pas d'ailleurs n'importe quelle justice, mais cette justice qui existe entre maître et esclave, ou entre mari et femme En effet, dans les discussions sur ces questions, on a établi une distinction entre la partie rationnelle de l'âme et sa partie irrationnelle; et dès lors c'est en fixant son attention sur ces diverses parties qu'on pense ordinairement qu'il existe une injustice envers soi-même, parce que ces parties peuvent être affectées dans un sens contraire à leurs tendances respectives. Ainsi, il peut y avoir aussi entre elles une certaine forme de justice analogue à celle qui existe entre gouvernant et gouverné.